통전적 기독론에 대한 해석학적 구성

I. 서론

기독론이란 기독교 교회가 그리스도와 주로 고백하는 예수, 즉 예수 그리스도에 대한 해명이라고 정의될 수 있다. 다시 말하면 기독론은 교회가 어떤 이유와 의미에서 나사렛 예수를 그리스도와 주로 고백하는지를 설명하고 변증하는 것을 주된 과제로 삼는다. 이러한 기독론의 과제는 예수 그리스도의 인격과 사역과 관련하여 크게 세 가지의 상호 연관된 범주의 탐구영역을 통하여 수행되어진다. 첫째는 고대교회의 에큐메니칼 회의들을 통하여 형성된 예수 그리스도의 인격에 관한 성육신 교리이며, 둘째는 중세교회를 중심으로 형성된 주로 십자가에 집중된 예수의 사역의 구원론적 의미에 관한 구속교리이며, 셋째는 근대의 역사적 인식과 성서에 대한 역사비평적 접근방식의 발전으로 인하여 대두된 역사적 예수와 신앙의 그리스도의 문제이다. 필자는 이 논문에서 이 세 가지 주제의 차원들을 중심으로 해석학적 관점에서 오늘날의 상황에서의 통전적 기독론의 전망과 과제를 탐구하고자 한다.

오늘날의 신학적 논의는 근대 이후 또는 탈근대적인 상황에서 전개되기 때문에 필자는 역사적 예수와 신앙의 그리스도의 문제를 오늘날의 통전적 기독론의 구성을 위한 논의의 첫 단계로서 다룰 것이다. 하지만 필자는 이에 대한 본격적인 논의에 들어가기 이전에 먼저 통전적 기독론을 위한 방법론적 접근을 제시함으로써, 본 논문에서 구상하는 통전적 기독론의 해석학적 성격을 밝히고자 한다. 필자는 본 논문에서 필자의 『예수 그리스도』 상․하 두 권에 나타난 기독론의 주요 내용을 개괄적으로 요약하고 발전시킴과 아울러, 이 두 권의 책에서 충분히 표현하지 못했던 기독론의 통전성과 해석학적 성격을 더욱 분명히 드러내고 강조할 것이다. 해석학적 관점에서의 통전적 기독론의 구성은 무엇보다도 초기 기독교 공동체와 그 이후의 기독교 교회 안에서의 기독론의 형성과 발전과정에 대한 해석학적 고찰과 신학적 반성을 통하여 이루어질 것이다. 그리고 이 기독론은 우리가 단지 삼자의 중립적 관점에서 그 과정을 분석하는 것을 용납하지 않으며, 우리로 하여금 그 과정에 동참하여 스스로 주체적으로 새롭게(적어도 자신에게) 기독론을 구성할 것을 요구한다.

윤철호, 『예수 그리스도』 상 개정판 (서울: 한국장로교출판사, 2003). 『예수 그리스도』 하 (서울: 장로교출판사, 1998).

II. 통전적 기독론을 위한 방법론적 접근

A. 기독론의 세 가지 차원

기독론은 세 가지 차원의 상호 연관성 안에서 수행된다. 첫째는 신학적 또는 교의학적 차원이다. 기독론은 나사렛 예수라는 역사적 인물에 대한 순수한 현상학적, 역사학적인 관점에서의 가치 중립적이고 순수이성적인 담론이 아니다. 기독론은 무엇보다도 신앙 공동체인 교회가 이미 그리스도와 주로 고백하는 예수에 대한 신앙적(실천이성적)이고 신학적인 담론이다. 신학 일반에 있어서와 마찬가지로 기독론에 있어서도 신앙이 이해를 추구하는 것이지(fides quaerens intellectum) 그 반대가 아니다. 이것은 신약성서의 본래적 의도이기도 하다. 신약성서를 기록한 초기 기독교 공동체의 저자들은 예수에 대한 전기적 기록을 남기려고 한 것이 아니라 자신들이 그리스도와 주로 고백하는 분에 대하여 증언하고자 하였다. 이와 마찬가지로, 기독론의 본래적 과제도 현상학적인 예수론을 기술하기 위한 것이 아니라 이미 신앙 안에서 경험되고 고백된 그리스도로서의 예수의 의미를 해명하고 나아가서 예수가 우리의 그리스도와 주가 되심을 증언하기 위한 것이다.

기독론이 수행되는 두 번째 차원은 역사적 차원이다. 기독론은 역사적 차원에서의 현상학적 과업으로 환원될 수도 없지만 또한 이러한 과업과 분리되어 독자적으로 수행되어질 수도 없다. 신앙은 이성의 기초 위에 세워지는 것은 아니지만, 그러나 또한 이해를 추구하지 않는 신앙은 맹목적 독단이 될 위험성이 있으며, 역사적 검증이 없는 교의적 명제는 교조주의적 도그마에 빠질 위험성이 있다. 그러므로 기독론은 교회의 전통적인 기독론적 교리들에 대한 역사적 근거와 정당성을 가능한 한도 내에서 최선을 다해 검증함으로써 그 교리들을 정당화하거나 또는 필요하다면 그것들을 수정하고 재구성하는 과제를 수행하여야 한다.

기독론의 세 번째 차원은 실천적 차원이다. 그리스도로 고백되어지는 예수, 즉 예수 그리스도에 대한 모든 담론은 그분과의 실제적인 하나됨을 추구하는데, 이 하나됨은 성령 안에서 신앙과 앎과 실천을 통하여 이루어진다. 예수 그리스도를 안다는 것은 그분을 실제로 믿고 신뢰하는 것이며, 예수 그리스도를 믿고 신뢰한다는 것은 실천적 삶을 통하여 그분을 증거하는 것이다. 이 실천적인 차원은 우리가 교회 안에서 실존적으로 예수 그리스도를 믿고 세상에 나아가 복음을 전파하는 선교적 삶과 아울러, 성령 안에서 예수 그리스도의 하나님 나라의 비전을 공유하고 그 나라를 위한 예수 그리스도의 길을 따라 오늘날 우리의 사회와 역사 현실 속에서 하나님의 뜻을 실천하고자 노력하는 개인적이고 교회 공동체적인 삶 전체를 포함한다.

통전적 기독론은 이와 같은 기독론의 세 차원, 즉 신학적, 역사적, 실천적 차원의 통합을 통하여 수립되어진다. 신학적 차원이 교회의 전통적인 위로부터의 연역적인 접근방식에 의존한다면, 역사적 차원은 주로 근대의 역사적 접근에 의한 아래로부터의 귀납적인 접근방식에 의존하며, 실천적 차원은 예수 그리스도의 복음 전파와 하나님 나라의 구현을 위한 개인과 교회의 역사 변혁적인 실천에 의존한다. 기독론의 실천적 차원은 한편으로 종말론적인 미래로부터 도래하는 하나님 나라의 구현에 실천적으로 동참한다는 의미에서 앞으로부터의 기독론이라고 불릴 수 있으며, 다른 한편으로 이러한 동참의 과정 속에서 특히 가난하고 소외되고 억압받는 자들을 위한 연대와 섬김의 실천을 추구한다는 의미에서 바닥으로부터의 기독론이라고 불릴 수 있다. 기독론의 신학적 차원이 주로 전통적인 교회의 영역에서의 경건에 기초한다면, 기독론의 역사적 차원은 신학교의 영역에서의 학문성에 기초하며, 기독론의 실천적 차원은 사회의 영역에서의 실천에 기초한다. 이 세 가지 영역은 모든 기독교인의 내적, 외적인 삶 속에서 서로 연관되어 있으며 중첩되어 있다. 그러므로 서로 구분되면서도 상호 연관되고 중첩된 이 세 영역에서의 경건(pietas)과 학문(scientia)과 실천(praxis)은 통전적 기독론의 정립(鼎立)을 위한 세 기둥이다.

B. 네 가지의 해석학적 순환

통전적 기독론은 네 가지 유형의 해석학적 순환을 통해서 변증법적으로 구성된다. 첫 번째 유형의 해석학적 순환은 기독론과 구원론 사이에 일어난다. 전통적으로 기독론은 구원론과 구분되어 왔다. 기독론은 예수 그리스도의 인격적 정체성에 대한 담론으로, 그리고 구원론은 예수 그리스도의 구원사역에 대한 담론으로 각기 구별되어 왔다. 다시 말하면 기독론은 “예수 그리스도는 누구인가?”라는 물음에 대한 답변을, 그리고 구원론은 “예수 그리스도는 우리를 위해 무엇을 하셨는가?”라는 물음에 대한 답변을 각각 추구하는 것으로 간주되어졌다. 그리고 전자의 물음은 성육신 이론으로, 그리고 후자의 물음은 구속교리로 다루어져왔다.

일반적으로 넓은 의미에 있어서 기독론은 구원론을 포함한다. 여기서 우리는 이중의 순환관계를 인식한다. 먼저 예수 그리스도의 인격과 사역 사이에는 순환관계가 있다. 이 둘은 구별될 수는 있지만 분리될 수는 없다. 우리는 예수 그리스도의 사역에 대한 이해를 통해 그분의 인격을 이해하며, 그분의 인격에 대한 이해를 통해 그분의 사역을 이해한다. 또한 예수 그리스도의 인격과 사역의 객관적이고 역사적인 실재와 그것의 주관적이고 실존적인 의미 사이에 순환관계가 존재한다. 이 둘도 구별될 수는 있지만 분리될 수는 없다. 칸트가 일찍이 “내용이 없는 사고는 공허하고, 개념이 없는 직관은 맹목적이다”라고 말했듯이, 기독론에 있어서 과거의 객관적이고 현실에 기초하지 않은 현재의 주관적인 의미는 공허하고 현재의 실존적 해석과 결합되지 않은 과거의 역사적 사실이란 맹목적인 것이다.

그러므로 한편으로는 예수 그리스도의 인격에 관한 성육신 교리와 그분의 사역에 관한 구속교리가 해석학적 순환관계에 있으며, 다른 한편으로는 과거의 객관적 실재로서의 역사적 예수와 현재의 주관적 의미실재로서의 신앙의 그리스도가 해석학적 순환 관계에 있다. 예수 그리스도라는 명칭 자체가 이 이중의 해석학적 순환관계를 함축한다. 다시 말하면, 예수는 과거에 역사적으로 실존했던 한 객관적 실재 또는 사건으로서의 인격과 사역(순환관계에 있는)을 지시하며, 그리스도는 이 예수의 인격과 사역에 대한 현재의 교회 공동체 안에서의 영적 경험과 신앙고백적 해석을 통해 형성된 실존적 의미실재를 표현한다. 전자는 후자를 위한 특수하고 구체적인 사실적 기초를 제공하며 후자는 전자를 위한 보편적인 신학적 의미를 부여한다. 스킬레벡스의 표현을 빌면 이 둘은 제공과 응답의 상호관계 안에서 예수 그리스도라는 한 단일한 실재를 구성한다.

통전적 기독론을 구성하는 두 번째 유형의 해석학적 순환은 존재론적인 차원에서 발견되는데, 그것은 예수에 대한 기독론적인 이해의 선구조(先構造) 또는 지평과 예수에 대한 기독론적인 경험과 해석 사이의 순환관계이다. 신약성서 시대의 기독교 공동체에 있어서 이 이해의 선구조 또는 지평은 일차적으로는 구약성서를 중심으로 한 유대교 전통이었으며 이차적으로는 헬레니즘의 종교 사상적 전통이었다. 어떤 객관적 실재에 대한 우리의 주관적 경험과 해석은 진공이나 백지상태에서 이루어지는 것도 아니며, 또는 단순히 개인의 심리적인 주관성의 산물만도 아니다. 그것은 ‘세계-내-존재’로서의 현존재의 주관성 안에서, 즉 존재론적 차원에서의 이해의 선구조, 지평, 또는 영향사 안에서 이루어진다. 예수에 대한 최초의 기독론적 경험과 해석은 무엇보다 구약성서와 유대교의 지평 안에서 이루어졌다. 최초의 기독교인들은 구약성서와 유대교의 영향사 안에서 예수를 경험하고 이해하고 표현하였다. 그리하여 그들은 구약성서에서 발견되는 다양한 메시야적 칭호들과 모델들은 사용하여 예수를 그리스도(메시야), 다윗의 아들, 예언자, 인자, 하나님의 아들, 지혜, 야웨의 종 등으로 표현하였다. 예수에 대한 그들의 해석과 표현이 이러한 칭호들과 모델들에 의해 이루어졌을 뿐만 아니라, 예수에 대한 그들의 경험과 이해 자체가 그것들 안에서 이루어졌다. 그리고 최초의 시기 이후, 교회의 자리가 헬레니즘 세계로 옮겨감에 따라 교회는 헬레니즘의 문화 사상적 지평 안에서 예수를 새롭게 해석하고 표현하게 되었다. 이에 따라 점차 유대교 전통에 속한 기독론적 명칭과 모델들은 그 역사적 의미가 탈각된 채 사용되거나 아니면 잊혀지거나 심지어는 억압되었으며, 그 대신 헬레니즘 전승 층으로부터 온 로고스, 주(큐리오스), 구주(소테르) 등의 기독론적 명칭들과 모델들이 지배적이고 규범적인 기독론적 명칭들과 모델들로 부상하게 되었다.

그러나 이러한 존재론적 차원에서의 이해의 선구조와 예수에 대한 경험과 해석 사이의 관계는 일방적인 것이 아니라 상호적이며 순환적인 것이다. 초기 기독교 공동체는 자신들의 이해와 사고의 지평인 구약성서의 빛 안에서 예수를 경험하고 해석했을 뿐만 아니라, 예수에 대한 경험의 빛 안에서 구약성서를 재해석하였다. 실제로 구약성서의 여러 메시야적 명칭들은 예수에게 그대로 적용시키기에는 적지 않은 문제점을 가지고 있었다. 예를 들면, 유대교 전통에서 지배적이었던 다윗의 자손으로 오는 정치적 왕으로서의 메시야 대망사상은 힘없이 십자가에 달려 죽음을 당했던 초라한 신분의 나사렛 예수에게 그대로 적용되어질 수 없었다. 따라서 구약성서에 대한 재해석이 요구되었다. 초기 기독교 공동체에서 사용하기 시작했던 구약과 신약이라는 용어 자체가 예수에 대한 경험의 빛 안에서 유대교 경전을 약속과 성취의 도식 안에서 유형론적으로 재해석한 결과로서 만들어졌다. 물론 이 약속과 성취의 관계는 단순히 연속적인 것이 아니라 쉽사리 연결될 수 없는 단절과 불연속성을 포함한다. 그리고 이 단절과 불연속성 안에서의 재해석 작업은 그 자체가 바로 독창적이고 고유한 기독교의 기독론적 정체성의 형성을 의미한다. 이러한 초기 기독교의 재해석 작업은 헬레니즘 사상과의 관계에 있어서도 마찬가지이다. 기독교의 기독론적 정체성의 형성과 발전과정에 있어서, 기독교가 헬레니즘화 된 것과 마찬가지로 헬레니즘도 기독교화 되었다. 말하자면 이 둘 사이에는 순환적이고 변증법적인 지평융합이 이루어졌다.

우리는 기독론의 형성과 발전과정에 있어서 이해의 선구조와 실제적인 경험과 해석 사이의 이와 같은 해석학적 순환과 변증법적 지평융합이 초기 기독교 안에서 일회적으로 완결된 것이 아니라 초기 교회 이후 고대, 중세, 근대의 시기를 거쳐 오늘에 이르는 교회의 전체 역사 속에서 언제나 수행되어져왔으며, 오늘과 내일의 기독론의 형성과 발전의 과정에 있어서도 역시 수행되어져야 하는 것임을 인식하여야 한다. 기독론의 과제는 어떻게 순환관계(인식론적인 관점에서 모든 순환관계는 악순환으로 인식되어 왔다)로부터 벗어나느냐 하는 것이 아니라 어떻게 올바른 순환관계(존재론적인 관점에서 순환관계는 불가피한 조건이다) 안으로 들어가느냐, 그리고 어떻게 그 지평융합이 변증법적이고 창조적인 지평융합이 되도록 하느냐 하는 것이다.

따라서 통전적인 기독론은 세 번째 유형의 해석학적 순환관계를 인식하는데, 그것은 바로 전통과 경험 사이의 순환관계이다. 구약성서에 대한 재해석으로서 형성된 최초의 교회의 기독론적 표현들은 사도적 원전승으로서의 권위에 기초하여 그 자체가 신약성서로서의 경전적 지위를 획득함으로써 그 이후의 모든 교회의 신앙과 삶을 위한 규범이 되었으며, 이 사도적 원전승의 객관적 침전물로서의 규정적 규범(norma normans)인 신약성서에 의거하여 이차적 전승으로서의 피규정적 규범(norma normata)인 교회의 전통이 형성되었다. 따라서 신약성서를 포함하는 기독교 전통은 교회의 모든 기독론적 경험과 이해를 위한 규범적 지평, 즉 규범적인 이해의 선구조를 구성한다. 이 기독교 전통의 영향사 구조를 벗어난 기독교적 경험이란 존재하지 않는다.

하지만 전통과 새로운 상황 속에서의 기독론적 경험 사이의 관계는 일방적인 것이 아니라 순환적이고 변증법적인 것이다. 이 둘 사이에는 구약성서와 예수에 대한 최초의 기독교적 경험의 관계에서처럼 상호적인 순환관계가 존재한다. 기독론의 과제는 과거의 전통의 지평과 현재적 경험의 지평 사이의 융합이 올바로 일어나도록 하는데 있다. 올바른 해석학적 지평융합은 무엇보다도 성령의 감동과 인도하심 가운데에서 일어나는데, 그 구체적인 과정은 전통의 영향사적 구조 안에서의 동의의 해석학과 아울러 그 전통에 대한 비판적 의혹의 해석학을 동시에 요구한다. 사실상 성서를 포함하는 기독교의 기독론적 전통이란 예수에 대한 최초의 경험과 그 이후의 경험들에 대한 성령의 감동을 통한 신앙고백적 해석과 표현들이 교회 안에서의 공감적 합의를 통하여 공식화되고 규범화된 것이다. 전통이 오늘날의 기독론적 경험의 지평을 제공함과 아울러 그 경험의 적합성(appropriateness)을 위한 준거가 된다면, 오늘날의 상황에서의 기독론적 경험은 동시대를 위한 전통의 이해가능성(intelligibility)을 위하여 전통을 비판적으로 재해석한다. 만일 전통의 어떤 측면들이 더 이상 새로운 상황에서의 이해가능성을 상실하고 부적절한 것으로 판명될 경우(예를 들면 전제군주적 통치구조나 가부장적 사회구조를 반영하는 억압적이고 성차별적인 전통 안의 체계적 왜곡) 전통은 오늘날의 경험의 빛 안에서 수정되고 재형성될 필요가 있다. 따라서 과거의 전통과 현재의 경험 사이에는 변증법적인 해석학적 순환이 존재한다. 이러한 순환 속에서, 동의의 해석학과 의혹의 해석학을 통한 전통과 경험 사이의 상호 비판적인 상관관계를 통하여, 현재적 경험이 변혁될 뿐만 아니라 또한 전통이 개혁되며 새로운 전통이 형성된다. 이러한 의미에서 개혁된 교회는 항상 개혁하는 교회이다(ecclesia reformata semper reformanda). 그러므로 통전적 기독론의 주된 과제는 전통과 경험 사이의 상호 비판적 상관관계 안에서 지속적으로 올바른 해석학적 지평융합을 이루어 내는데 있다.

마지막으로, 통전적 기독론을 정초하는 네 번째 유형의 해석학적 순환은 신앙과 지식과실천 사이의 삼중적 관계 안에서 일어난다. 실천은 단순히 이론의 적용이나 믿음의 행동화가 아니다. 실천은 신앙과 지식을 대치할 수도 없지만 또한 신앙과 지식에 종속되는 단순한 실행이 아니다. 신앙과 지식이 실천을 요구하는 것과 마찬가지로 신앙과 지식은 실천을 통하여 검증되고 교정되며 현실화된다. 실천은 그 자체로서 변혁시키는 진리의 능력이다. “하나님 나라는 말에 있지 아니하고 능력에 있다”(고전 4:20). 우리는 앎과 믿음으로써 행동에 옮길 뿐만 아니라 행동함으로써 진정한 앎과 믿음에 이른다. 어거스틴이 말한 바와 같이 우리는 사랑함으로써 알게 된다. 우리는 단지 예수 그리스도를 믿고 이해하기 위하여 해석하는 것이 아니라 궁극적으로 그분의 뒤를 따라 세계를 변혁시키고 하나님 나라를 구현하는 일에 참여하기 위하여 해석한다. 그러므로 통전적 기독론은 정통교리와 정통신앙과 더불어 정통실천을 추구한다. 이 셋은 상호 침투적인(perichoresis) 해석학적 순환관계 안에서 실천적인 사랑과 지혜를 실현한다. 통전적 기독론의 목적은 단지 이론적이고 사변적인 기독론 체계의 수립에 있는 것이 아니라 궁극적으로 종말론적인 미래로부터 도래하는 하나님 나라의 복음의 빛과 능력 안에서 현재의 이 세상의 역사적 현실을 변혁시키는데 있다. 그러므로 통전적 기독론은 우리를 예수 그리스도의 사랑의 섬김과 자기희생의 십자가의 길로 부른다. “누구든지 나를 따라오려거든 자기를 부인하고 자기 십자가를 지고 나를 좇을 것이니라”(마 16:24).

III. 역사적 예수와 신앙의 그리스도

계몽주의 시대에 이르러 교회의 전통적인 교의학에 대한 거부감이 확산됨과 아울러, 당시에 발전된 역사학과 문헌학의 영향으로 인하여 성서학이 하나의 독립된 신학분야로 발전되었는데, 이 성서학은 성서를 무시간적이고 문자적인 하나님의 계시의 말씀으로 여기던 이전의 전통적인 교의학적 성서주석과는 달리 성서를 하나의 역사적 문헌으로 다루는 역사비평적 방법론을 도입하였다. 따라서 이제 교회의 공식적 교리는 보다 철저한 역사비평적인 성서주석에 의해 검증되고 판단받게 되었다. 성서비평학의 발전과 더불어 등장한 성서신학의 중심적 주제가 바로 예수의 생애에 대한 역사적 탐구이다. 말하자면 역사적 예수에 대한 탐구는 전통적 교의학으로부터 자유를 쟁취하기 위한 동맹자를 역사적 현실로부터 찾기 위한 것이었다. 역사학적 접근을 통하여 계몽주의 사상가들은 역사적 예수가 교회의 전통적인 신앙의 그리스도와는 다른 분이라는 것, 그리고 예수 자신은 스스로 신적인 권위를 주장하지 않았다는 사실을 역사적으로 입증해내고자 하였다.

예수의 생애에 관한 탐구는 레싱이 1774-1778년에 라이마루스의 유고를 『볼펜뷔텔의 어느 무명인사의 단편들』이라는 제목으로 출판함으로써 시작되었다.

성서에 대한 역사학적인 접근을 통하여 역사적 예수와 교회의 정통적 교의의 그리스도 사이의 본질적 차이를 입증함으로써 전통적인 신앙의 교리를 거부하거나 재해석하려는 시도는 19세기에 들어서서 더욱 발전된 성서비평학 방법론들에 의해 한층 더 광범위하게 이루어졌다. 물론 예수의 생애에 대한 강의를 처음 시작한 사람은 슐라이에르마허였다. 하지만 슐라이에르마허의 주된 관심은 역사적이거나 전기적인 것이 아니라 신학적 것이었다. 다시 말하면 그의 근본적인 의도는 전통적인 기독론 교리를 거부하고자 하는데 있었던 것이 아니라 그 교리를 그 당시의 사람들에게 역사적, 심리적으로 이해 가능한 방식으로 재해석하고 변증하려는데 있었다.

역사적 예수에 관한 이 시대의 가장 대표적인 두 저서는 스트라우스(David Friedrich Strauss)가 1835년 처음 출판한 『예수의 생애』와 르낭(Ernest Renan)이 1863년에 같은 제목을 출판한 『예수의 생애』이다.

헤겔주의자였던 프리드리히 스트라우스는 자신의 저서 『예수의 생애』에서 역사의 예수와 신앙의 그리스도를 구별하면서 후자를 신화적 해석에 의한 것으로 이해했다. 그는 예수의 생애에 관한 모든 복음서의 기록에서 신화적 요소가 나타난다고 보았다. 그러나 그는 신화를 전설의 무의식적인 창조력에 의해 형성되고 하나의 역사적 인물 속에서 구체화된 종교적 관념들을 역사적 이야기의 형태로 표현한 것으로 이해했다. 그에 따르면 예수 당시의 팔레스타인의 유대인들은 역사적 의식을 결여하고 있었으며, 신화적, 시적인 관점에서 사고했다. 만일 우리가 예수 당시의 유대인들이 신화적으로 사고했다는 사실을 인식하지 못한다면, 그것은 우리가 역사적으로 사고하지 못한다는 것을 의미한다. 스트라우스는 신화가 전과학적이고 전역사적인 정신세계에서의 자연스런 인식형태라고 주장하면서, 성서의 신화적 사고와 언어를 합리적으로 설명함으로써 성서의 기록들을 동시대인들에게 납득시키려고 하였다. 그는 한편으로는 역사실증주의적인 입장에서 나사렛 예수에 대한 복음서의 기록을 역사비평적으로 탐구함으로써 그 역사적 진정성을 규명하고자 노력하면서, 다른 한편으로는 헤겔적인 합리주의 관념론의 입장에서 기독교의 진리는 본질상 철학적인 것이며 역사적 사건과 필연적으로 관련된 것이 아니라고 주장하였다. 그러나 결국 그는 나사렛 예수는 역사적으로 존재했던 평범했던 한 인간이었으며, 그의 사후에 추종자들이 구약성서의 메시야에 관한 구절들에 근거하여 그에게 신화적인 속성, 즉 이상화된 그리스도상을 부여했다고 말함으로써, 교회의 정통교리로부터 멀리 떨어져 나갔다.

David Friedrich Strauss, The Life of Jesus: Critically Examined (London: SCM, 1972).

19세기 후반에는 헤겔주의 대신 칸트주의가 신칸트학파에 의해 다시 부흥함에 따라, 반형이상학주의와 역사주의가 지배했다. 사변적 철학은 거부되었고 경험적이고 역사적인 것에 대한 관심이 고조되었다. 이 시기는 또한 성서본문과 교리의 역사연구에 있어서 역사비평 방법론이 괄목할 만하게 발전했던 시기였다. 알브레히트 리츨은 이러한 시대적 요청에 부응하고자 했다. 리츨 사상의 특징은 형이상학에 대한 회의, 교회의 교의와 자연신학의 거부, 역사적 예수와 그의 도덕적 가르침에 대한 관심, 그리고 영적으로 자유롭게 된 사람들의 공동체로서의 하나님 나라에 대한 강조 등에 잘 나타난다. 이러한 특징들은 개신교 자유주의 신학의 전형적인 특징들로 간주된다. 그는 자신의 저서 『칭의와 화해에 관한 기독교 교리』에서 종교에 대하여 칸트와 같은 실천이성적 견해를 가지고 가치판단 이론과 역사적 예수, 그리고 예수 그리스도의 인격과 사역 등에 관하여 논하였다. 그에게 있어서 종교의 영역은 단순한 사실판단의 영역이 아니라 가치판단의 영역이다. 종교적 경험의 대상은 헤겔적인 관념론에 의한 합리적 추론이나 슐라이에르마허적인 신비한 감정에 의해 파악되는 것이 아니라 구체적인 역사적 사건들 안에 계시된다. 그런데 이 역사의 규범인 예수 그리스도는 역사적 사실로부터 추론되는 것이 아니라 신앙의 가치판단에 의해 접근된다. 한편으로, 리츨은 역사실증주의자들과는 달리 초기교회의 신앙경험으로부터 분리된 순수하게 객관적인 현실로서의 역사적 예수에게 도달하는 것은 불가능하다고 보았다. 우리는 오직 기독교 공동체의 신앙으로부터만 그분의 역사적 현실을 온전히 발견할 수 있다. 예수 그리스도의 인격과 사역에 대한 판단은 언제나 가치판단이다. 그러나 다른 한편으로, 그는 또한 초기 기독교의 전승과 복음서에 기록된 예수 그리스도의 모습을 무비판적으로 받아들여야 한다고 주장하지도 않았다. 그는 다양한 기독론 전승 층들로부터 역사적 예수를 재구성해 내기 위하여 철저한 역사비평적 연구를 수행해야 한다고 주장하였다. 리츨의 공헌은 역사적 예수와 신앙의 그리스도의 순환관계를 인식한데 있었으며, 그의 한계는 그 순환논리의 딜레마를 해결하는 길을 제시하지 못한데 있었다.

리츨학파의 영향력은 1875년부터 제 1차 세계대전이 일어날 때까지의 독일의 개신교와, 19세기 말부터 1930년까지의 미국의 신학계에 두루 미쳤다. 19세기 말엽의 독일의 주요 신학대학들은 리츨의 제자들이나 그의 저서들의 영향력에 의해 지배되었다. 빌헬름 헤르만(Wilhelm Herrmann), 율리우스 카프탄(Julius Kaftan), 아돌프 하르낙(Adolf von Harnack) 등이 리츨학파의 대표적인 신학자들이며, 미국에서는 사회복음주의자로 알려진 월터 라우센부쉬(Walter Rauschenbusch)가 리츨 계열의 신학자이다.

Albrecht Ritschl, The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation, III trans. H. R. Mackintosh and A. B. Macaulay (Edinburgh, 1900).

마틴 켈러는 이 딜레마를 케리그마 기독론의 관점에서 해결하고자 했다. 그는 스트라우스나 리츨을 중심으로 한 19세기 자유주의 신학자들이 추구했던 역사적 예수에 대한 탐구를 비판하기 위한 목적으로 쓴 『소위 객관적, 역사적 예수와 실존적, 역사적 성서의 그리스도』에서 성서의 핵심은 그것으로부터 역사적 예수의 상을 구성해낼 수 있는 역사도 아니며, 칼세돈의 언어로 곧장 번역해낼 수 있는 교의도 아니라, 케리그마, 즉 선포에 있다고 주장하였다. 그에 따르면, “성서의 고대 언어가 교회 안에서 그 의미를 획득하는 것은 성서가 하나님의 사자들을 향한 하나님의 위탁의 전달로서의 케리그마일 때이다.” “진정한 그리스도는 선포된 그리스도이다.” 이처럼 켈러는 역사주의를 넘어서기 위하여 역사와 케리그마를 분리시키고 역사가 아니라 케리그마가 기독교의 본질이라고 말함으로써 후에 불트만이 취했던 것과 같은 극단적인 실존주의 성서해석의 길을 열어 놓았다.

Martin Kähler, The So-called Historical Jesus and the Historic Biblical Christ (Philadelphia: Fortress Press, 1964).

Ibid., pp. 60, 131.

19세기의 역사적 예수의 탐구에 대한 또 하나의 중요한 비판은 『하나님 나라에 관한 예수의 선포』를 쓴 신약성서 학자 요하네스 바이스에 의해 이루어졌다. 켈러가 신약성서로부터 예수에 관한 신뢰할 만한 역사적인 현실을 구성해 내려는 기획 자체를 비판하였다면, 바이스는 그러한 역사적 과업이 올바로 철저히 이루어지지 못하였음을 비판하였다. 바이스는 자신의 철저하고 올바른 역사적 탐구의 결과, 예수의 가르침과 선포는 윤리적이거나 정치적인 것이 아니라 종말론적이고 묵시적인 환상에 의한 것이었다고 주장하였다. 바이스는 리츨학파의 도덕적 하나님 나라 개념은 예수의 가르침에 근거한 것이 아니라 칸트의 사상에 근거한 것이라고 비판하였다. 그에 따르면 예수가 선포한 임박한 하나님 나라는 인간의 도덕적 노력에 의해 장차 이 땅에 이루어질 윤리적, 정치적인 나라가 아니라 오직 하나님의 초자연적인 능력에 의해 도래할 묵시적인 나라이다. 그는 철저하고 올바른 역사적 탐구는 예수의 하나님 나라 사상이 종말론적이고 묵시문학적인 관점에서 형성된 사실을 밝혀낼 수 있다고 믿었다.

Johannes Weiss, Jesus' Proclamation of the Kingdom of God (SCM Press and Fortress Press, 1971).

알버트 슈바이처는 이와 같은 바이스의 견해를 받아들였다. 그는 예수의 가르침에 관한 혁명적인 결론에 도달했는데, 그것은 곧 예수가 그의 죽음 이후에 곧 시대의 종말이 올 것을 기대했었다는 것이다. 슈바이처는 ‘철저한 종말론‘(thoroughgoing eschatology)의 관점에서 신약성서와 예수의 운동을 이해하였다. 따라서 그는 예수가 하나님 나라의 도래를 앞당기기 위하여 죽음의 길을 갔다고 믿었다. 1906년에 출판된 그의 저서 『라이마루스에서 브레데까지』는 19세기 자유주의 신학의 역사적 예수 탐구의 사실상의 종언을 가져왔다. 이 책에서 그는 19세기의 자유주의 신학자들이 예수의 선포가 예수 당시의 역사적 맥락 속에서, 다시 말하면 묵시사상이 지배하고 있던 유대교적인 사고의 맥락 속에서 주어졌다는 사실을 제대로 고려하지 못했다고 비판하였다. 예수의 가르침의 주된 주제는 세상의 임박한 종말이었다. 그러나 계몽주의 이후의 학자들은 이러한 신화적인 사고를 제대로 다루지 못하고 그것을 손쉽게 현대화하여, 예수를 19세기적인 윤리적 가치를 가르친 부르주아적인 교사로서 이해하였다. 이러한 사실은 그들이 비록 역사에 관심이 있었지만 충분히 역사적이지 못하였으며, 오히려 비역사적이고 관념주의적인 전이해와 전제에 사로잡혀 있었음을 보여 준다는 것이다.

Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus: A Critical Study of the Progress from Reimarus to Wrede (A. & C. Black, 1954).

켈러와 바이스와 슈바이처는 19세기의 역사주의와 역사적 예수의 탐구를 비판하고 한 세기에 걸친 논의를 일단 종결시켰지만, 누구도 설득력있는 대안을 제시하지는 못했다. 레싱이 제기했던 “역사적, 우연적인 진리와 이성적, 보편적인 진리 사이의 흉한 도랑”과 “특수성의 스캔들”의 문제는 여전히 해결되지 않은 채 남아 있었다.

20세기에 들어서서 역사적 예수와 신앙의 그리스도 문제는 성서주석학에서의 양식사 비평의 발전에 의해 새로운 국면을 맞게 되었다. 역사적 예수를 탐구했던 19세기의 학자들이 복음서에 기록된 예수의 말씀의 진정성에 관심을 집중하였던 반면, 양식사 비평은 복음서 기록 안에서 예수의 진정한 말씀과 후대에 첨가된 요소 사이를 분리해 내는 일이 거의 불가능하다고 보았다. 왜냐하면 복음서들은 현대적 의미의 역사적 자료가 아니라 교회 공동체들의 삶의 자리를 반영하는 신앙의 증언이기 때문이다. 복음서들의 관심은 역사적 예수에 있지 않고, 교회 공동체의 복음선포와 의식, 그리고 모든 삶 속에 현존하는 그리스도에 있었다. 그러므로 전기적 의미에서의 예수의 생애를 구성해 내는 것은 불가능하다는 결론이 내려졌다.

이러한 견해를 대표하는 신약성서학자가 바로 불트만이었다. 그는 자신의 양식사 연구의 결과, 역사적 예수의 현실에 대한 접근 자체가 불가능한 것으로 결론지었다. 따라서 그는 자신의 스승인 마틴 켈러를 따라 초기 교회의 복음선포 안에 현존하는 그리스도로부터 출발하는 실존론적 케리그마 기독론을 발전시켰다. 즉 그는 성서에 대한 실존론적 해석에 기초하여 케리그마와 케리그마에 대한 실존적인 응답을 통한 하나님의 계시를 강조하였다. 따라서 그는 예수 그리스도의 신성과 대속교리와 종말론 등의 교리들을 비신화화 시키고, 모두 실존론적인 범주의 신앙사건으로 환원시켰다. 그에 따르면 예수 그리스도는 하나님의 아들이기 때문에 우리를 구원하는 것이 아니라, 우리를 구원하기 때문에 하나님의 아들이다. 예수 그리스도의 십자가의 죽음과 부활의 계시성은 그것이 그때 거기서 일어난 객관적 사건으로서 영원한 구속의 효력을 가져오는 데 있는 것이 아니라, 지금 여기에서의 실존적인 응답을 통한 새로운 존재로의 변화를 가져오는 데 있다. 우리가 바로 이 순간 그리스도의 죽음과 부활을 우리 자신의 자기 이해의 실존론적 가능성으로서 현실화시킨다면, 바로 그 순간이 종말의 시간이다.

다른 한편, 역사로부터 신학을 구출하려는 조직신학적인 시도는 전통적인 교의학으로의 회귀를 통하여 표출되었다. 가톨릭교의 칼 아담과 개신교의 칼 바르트가 대표적인 인물들이다. 이들은 아래로부터 즉 역사적 예수의 현실로부터 출발하는 대신 다시금 전통적인 교의학의 위로부터의 접근방식으로 돌아가 하나님의 말씀의 계시로부터 출발함으로써, 교회의 전통적 교리에 대한 충성을 새롭게 하고 그 교리들을 현대인들에게 변증하고자 하였다. 바르트는 역사비평의 필요성을 부인하지 않았으나 실제로 그 자신의 신학적 성서주석에서 거의 사용하지 않았다.

그러나 20세기 중반 이후 분위기는 다시 반전되었다. 즉 근대적 이성이 제기한 역사성의 문제가 이런 방식으로 해결되어질 수 없다는 인식이 점증하였다. 레싱이 제기한 문제는 여전히 남아있었다. 바르트는 초역사적, 계시실증주의적인 입장으로 인하여 역사로부터 원역사(Urgeschichte)라고 하는 초월적인 천상의 영역으로 상승하고, 불트만은 주석학적 역사회의주의와 신학적 실존주의로 인하여 객관적인 역사의 영역으로부터 주관적이고 실존적인 내면의 역사성(Geschichtlichkeit)의 영역으로 도피하였다고 비판되었다. 이들은 공통적으로 탈역사적인 계시의 영역에서 들려오는 하나님의 말씀을 듣고자 하였으나, 여전히 “특수성의 스캔들”의 문제에 대한 납득할 만한 해결을 제공하지 못했다. 즉 역사적 예수와 신앙의 그리스도, 역사적 특수성과 신학적 보편성, 객관적 현실과 주관적 신앙, 사실과 의미, 역사와 해석 사이의 “흉한 도랑”은 여전히 그대로 남아 있었다.

바르트 이후의 조직신학자들은 바르트의 말씀 신학에 대한 심대한 수정을 가하였다. 판넨버그와 몰트만은 바르트의 말씀 신학의 수직적이고 비역사적인 성격을 비판하고 종말론적이고 보편사적인 관점에서 신학의 역사적 지평을 다시 회복하였다. 철학적 신학자 판넨버그는 오늘날의 기독론이 다시금 위로부터, 즉 전통적인 교의학적 전제들로부터 출발할 수 없으며 철저하게 아래로부터, 즉 역사로부터 출발해야한다는 사실을 분명히 하였다. 그는 성서가 기술하는 구체적인 역사적 현실들에 대한 역사비평적 탐구를 수행하면서 그 구체적 역사적 현실들을 헤겔적인 관념론적 역사철학의 관점에서 종말론적인 보편사의 기획과 연결시킴으로써 “특수성의 스캔들”의 문제에 대한 해법을 제시하였다. 물론 그의 헤겔적인 관념론적 역사철학은 기독론적으로 세례를 받은 것이었다. 즉 그는 예수 그리스도 사건을 종말론적인 역사의 궁극적인 성취에 대한 역사 내적 선취(先取)로서, 그리고 보편사 해석학을 위한 결정적 계시사건으로 이해하였다. 특히 그에게 있어서 구체적인 역사적 현실로서의 예수 그리스도의 부활 사건은 이 계시사건의 핵심이다. 즉 부활은 보편사의 궁극적 완성으로서의 종말론적 미래에 실현될 보편적 부활에 대한 역사적 선취사건이다. 판넨버그가 역사비평적 접근을 통하여 예수의 부활의 역사적 사실성을 그토록 열심히 확증하려고 했던 이유는 그가 부활사건을 보편사 해석학을 위한 핵심적 열쇠로 보았기 때문이다.

한편, 개혁교 전통의 몰트만은 정치신학적 관점에서 사회 정치적, 우주적 차원에서의 종말론적인 하나님 나라의 완성에 대한 비전을 발전시켰다. 그는 예수 그리스도 안에서 이러한 하나님 나라의 완성이 예기적으로 실현된 것으로 이해하면서, 그리스도인들이 가난하고 억눌리고 고통 당하는 자들과 연대 속에서 역사 변혁적이고 해방적인 실천을 통하여 종말론적 하나님 나라를 향한 메시야적 과업에 동참해야 함을 강조하였다. 몰트만의 기독론은 종말론적인 미래로부터 돌입하는 하나님 나라의 표상으로서의 예수 그리스도 사건의 예기적인 성격을 강조하면서, 아울러 약속된 종말론적인 미래의 하나님 나라의 완성에 대한 소망 가운데 역사 변혁적 실천에 동참할 것을 요구한다는 의미에서 ‘앞으로부터’의 기독론이라고 불릴 수 있다.

남미의 해방신학은 유럽의 정치신학과의 연대 속에서 보다 철저한 실천신학의 패러다임을 추구하였다. 구티에레즈, 소브리노, 보프 등의 해방신학자들은 예수 그리스도의 의미를 가난하고 소외되고 억압받고 고통 당하는 남미의 민중들의 현실 속에서 재해석하고자 하였다. 이들은 역사적 예수로부터 출발하였다는 점에서, 전통적인 ‘위로부터’의 교의학적 기독론이 아닌 ‘아래로부터’의 기독론을 수행하였다고 할 수 있다. 그러나 이들은 단순히 학문적이고 이론적으로 역사적 예수의 상을 밝혀내기 목적에서가 아니라, 자신들의 가난과 억압의 역사적 현실에서의 변혁과 해방의 비전과 동력을 발견하기 위하여 역사적 예수의 현실로부터 출발하였다는 점에서, ‘바닥으로부터’의 실천적, 해방적 기독론의 패러다임을 보여준다고 할 수 있다. 넓은 의미에서 이러한 해방신학적 실천신학의 패러다임 안에는 한국의 민중신학을 포함한 제 3세계의 신학들과, 여성신학, 생태신학이 포함된다.

불트만의 실존론적 케리그마 신학의 문제점의 극복을 위한 성서학적 시도들은 불트만 이후 학파라고 불리는 일군의 유럽과 미국의 성서학자들에 의해 수행되어 왔다. 이들은 역사적 현실의 신학적인 중요성에 대한 새로운 인식을 가지고 역사적 예수에 대한 새로운 탐구를 시작하였다. 이 새로운 탐구는 1953년 케제만이 마르부르크 대학에서 행한 “역사적 예수의 문제”라는 제목의 강연에 의해 촉발되었다. 그는 이 강연에서 역사적 예수에 대한 19세기의 옛 탐구가 오늘날의 변화한 신학의 여건과 전제 위에서 다시 다루어져야 할 것을 역설하였다. 역사적 예수에 대한 새로운 관심의 배경에는 역사적 현실에 근거하지 않은 탈역사적, 교의학적 기독론이나 현재적인 구원론적 열망의 투사에 의한 열광주의적 또는 실존론적 기독론을 배격하고자 하는 신학적 동기 외에 성서주석학적 이유들이 있었다. 즉 복음서들에 대한 성서주석학적인 역사비평 작업을 통해 상당히 신빙성 있는 역사적 현실에 도달할 수 있다는 새로운 인식의 공감대가 형성되었다. 보른캄에 따르면, “복음서들은 우리에게 포기와 회의의 이유를 주지 않는다. 오히려 이 복음서들은 다른 연대기나 역사기술들과는 성격상 다르지만 그 나름대로 능력을 지닌 예수라는 역사적 인물을 우리 눈앞에 보여 준다.”

새로운 역사적 예수의 탐구에 참여한 불트만 후기 개신교 성서학자들로는 케제만(E. Käsemann), 푹스(E. Fuchs), 보른캄(G. Bornkamm), 콘첼만(H. Conzelmann), 브라운(H. Braun), 로빈슨(J. M. Robinson), 에벨링(G. Ebeling), 고가르텐(F. Gogarten), 막센(W. Marxsen) 등 있으며, 가톨릭 쪽에서도 많은 신학자들이 이 새로운 탐구에 동참하였다.

Ernst Käsemann, “Das Problem des historischen Jesus," in : idem, Exegetishce Versuche und Bestinnungen I(6th ed., Göttingen, 1970), pp. 182-214.

Günter Bornkamm, Jesus von Nazareth (9th ed., Stuttgart, 1971), p. 21.

하지만 이 ‘새 탐구’는 19세기의 ‘옛 탐구’와는 달리 초기 기독교 공동체의 케리그마를 우회하지 않고 그것을 관통하여 역사적 예수에게로 도달하고자 한다. 케제만은 이렇게 말했다. “역사적 예수는 예수를 믿는 공동체의 주님으로서 그 공동체를 통하여 우리에게 온다. 그러나 그 공동체는 영광스럽게 높임을 받은 주님과 지상의 예수를 동일시한다.” 새 탐구에서 역사의 기능은 케리그마의 정당성을 입증하거나 기독론적 상부구조를 세우기 위한 기초를 제공하는데 있는 것이 아니라, 그것들에 대한 비판적 척도와 교정제의 역할을 하는데 있다. 그것은 역사적으로 신앙의 근거를 확립하는 문제가 아니라, 올바른 선포를 잘못된 선포로부터 비판적으로 가려내는 문제이다. 이 새 탐구에서는 옛 탐구에서처럼 역사적 예수와 신앙의 그리스도의 분리를 전제하고 이 둘 사이의 양자택일이나 순환적 상관관계를 추구하는 것이 아니라, 이 둘이 신약성서 안에서 본질적인 연속성을 가지고 뒤얽혀 있음을 인식하면서, 이 둘 사이의 순환관계 안에서 케리그마의 도움으로 역사적 예수를 해석하고 동시에 역사적 예수의 도움으로 케리그마를 해석한다. 다시 말하면, 여기서는 교회의 신앙의 빛 안에서 예수를 이해하고 동시에 예수로부터 교회의 신앙을 재구성하고자 한다.

E. Käsemann, Essays on New Testament Themes (London: SCM Press, 1964), pp. 23, 46.

이와 같은 바르트와 불트만 이후의 오늘날의 신학의 동향은 탈근대적인 21세기에서의 통전적인 기독론의 과제와 방향을 제시해 준다. 통전적 기독론의 일차적 과제는 무엇보다도 역사적 예수와 신앙의 그리스도를 통전적으로 결합함으로써 특수성의 스캔들의 문제를 극복하는데 있다. 이 둘은 서로 분리되어서도 안되지만, 그 둘 사이의 긴장관계가 어느 한쪽이 다른 한쪽을 흡수하는 환원적인 방식에 의해서 해소되어서도 안 된다. 한편으로, 역사적 예수가 신앙의 그리스도 안에 용해된다면 객관적 현실로서의 예수의 인간적 얼굴이 잊혀지게 될 것이다. 그렇게 되면 구원론의 인간학적 차원, 즉 이 땅에 하나님 나라의 의를 구현하기 위해 자기의 목숨을 희생하기까지 헌신한 예수의 현실 변혁적인 사역 속에 나타나는 구원론적 차원도 약화될 것이며, “누구든지 나를 따르려거든 자기를 부인하고 자기 십자가를 지고 나를 따르라”(마 16:24)는 예수의 명령에 따른 기독교인의 실천적 과제도 약화될 것이다. 역사적 예수에 대한 새로운 탐구의 필요성이 여기에 있다. 다른 한편으로, 이와 반대로 신앙의 그리스도가 역사적 예수 안에 용해된다면, 우리는 그리스도 안에 나타난 하나님의 얼굴을 볼 수 없게 될 것이다. 그렇게 되면, “나를 본 자는 하나님을 본 것이다”(요 14:9)라는 그리스도의 선언에 대한 그리스도인의 믿음의 근거가 약화될 것이며, 따라서 우리는 구원론의 신학적 차원, 즉 세상을 구원하기 위하여 그리스도 안에서 자기 희생적인 대속의 사랑을 베푸신 하나님에 대하여 말할 수 없게 될 것이다. 그러므로 역사적 예수와 신앙의 그리스도는 직접적으로 동일시되거나 양자 중 어느 하나로 환원될 수 없다.

그러나 또한 역사적 예수와 신앙의 그리스도의 관계를 분리가 아닌 본질적인 연속성의 관계 안에 파악하여야 할 정당한 이유가 있다. 예수 그리스도가 선포한 하나님 나라에 대한 ‘예’와 ‘아니오’는 바로 예수 그리스도에 대한 ‘예’와 ‘아니오’를 의미하며, 또한 역으로 예수 그리스도에 대한 ‘예’와 ‘아니오’는 바로 그가 선포한 하나님 나라에 대한 ‘예’와 ‘아니오’를 의미한다. 왜냐하면 하나님 나라가 예수 그리스도의 인격과 사역 안에 선취적으로 현존하며 실현되었기 때문이다. 우리는 오늘날 역사적 예수라는 개념을 이해함에 있어서 다음의 사실을 기억하여야 한다. 즉 오늘날 신약성서를 통해 역사적 예수에게 접근할 수밖에 없는 우리들에게 있어서 이 개념은 불가피하게 최초의 기독교인들의 주관적 경험과 신앙고백적 해석 안에 표현되어 있는 형태로밖에 접근될 수 없다는 사실이다. 역사적 예수란 바로 역사비평적으로 재구성되어진 예수이다. 그런데 새로운 탐구에 있어서 이 역사비평적 접근은 초기 기독교 공동체의 케리그마를 우회하지 않고 그것을 관통한다. 그러므로 우리에게 역사실증적인 의미에서의 역사적 예수는 없다.

신약성서에 있어서 역사적 예수와 신앙의 그리스도의 연결고리는 예수의 부활 현현사건이라고 할 수 있다. 이 말은 신앙의 그리스도를 위한 역사적 근거가 부활 이전의 예수의 가르침과 사역에 근거하지 않는다는 사실을 의미하는 것이 아니라, 예수를 그리스도와 주님으로 받아들이는 결정적인 전환점이 부활 현현사건에 대한 체험에서 비롯되었다는 사실을 의미한다. 부활 이전의 역사적 예수가 부활 이후에는 주와 그리스도가 되었다. 부활 이전에는 영에 충만한 예수가 부활 이후에는 영적 실재가 되었다. 하지만 사실상 전승들을 경유하여 신약성서에 기록된 이 현현사건 자체도 순수하게 가치 중립적인 객관적 사건이라기보다는 이미 객관적 실재와 실존적 신앙경험과 해석이 결합된 것이다. 부활 현현사건에 대한 경험들은 지향적 대상(noema), 또는 이해의 선구조 안에서 파악된 사상(事象, Sache)으로서, 다양한 형태의 부활 전승들을 경유하여 신약성서 안에 기록됨으로써 우리에게 주어진다.

후설의 인식론적 현상학과 하이데거의 현상학적 존재론 이후, 오늘날 우리는 이제 더 이상 외재적 대상과 지향적 대상, 객관적 실재와 의미실재, 존재와 해석 사이의 이분법이 불가능하다는 사실을 보다 잘 인식하게 되었다. 따라서 객관적 실재로서의 역사적 예수와 의미실재로서의 신앙의 그리스도 사이를 분리하여 사고하는 것은 불가능한 가능성이라고 할 수 있다. 전통적인 형이상학적 독단론을 극복하기 위해 주장된 두 가지 대안들, 즉 19세기의 ‘옛 탐구’에서처럼 순수하고 가치중립적인 사실로서의 역사적 예수를 발견하고자 하는 역사실증주의적인 객관적 실재론이나, 이와 반대로 예수 그리스도의 현실을 신앙의 그리스도로 환원시키려는 실존주의적인 주관적 관념론은 거절되어야 한다. 아울러 19세기의 역사주의에 대한 비판적 대안으로 다시금 제시된 초역사적인 초월적 계시론도 결코 진정한 대안이 되지 못함이 분명하다.

순수하게 객관적인 사상(事象)이란 적어도 현존재로서의 인간의 실존 속에는 존재하지 않으며, 사상에는 이미 언제나 단지 심리적 주관성이 아닌 세계-내-존재로서의 존재론적 지평으로부터 오는 이해의 선구조와 해석의 모델이 포함되어 있다는 사실이 오늘날의 해석학적 통찰을 통하여 분명해졌다. 세계, 지평, 이해의 선구조, 전이해, 해석의 모델 등은 현존재로서의 인간의 이해와 존재 자체의 근본적인 조건이다. 인식론적인 차원에서 악순환으로 여겨졌던 해석학적 순환은 이제 존재론적 차원에서 현존재의 근본적인 존재의 구조가 된다. 따라서 이제 역사적 예수와 신앙의 그리스도 사이의 순환성은 인식론적 차원에서 어떻게 극복해야 하느냐 하는 문제가 아니라, 존재론적 차원에서 어떻게 올바로 그 안으로 들어갈 수 있느냐 하는 문제가 된다. 여기에 통전적 기독론의 해석학적 구성을 위한 방법론적 과제가 존재한다.

사실과 경험 또는 해석, 역사적 예수와 신앙의 그리스도는 ‘예수 그리스도’라는 하나의 단일한 타원적 실재를 구성하는 두 초점으로서 불가 분리적인 상호 순환적 요소이다. 다시 말하면, 객관적, 역사적, 구체적인 실재로서의 예수와 신앙적, 신학적, 보편적 의미실재인 그리스도는 함께 결합하여 ‘우리를 위한 인간-하나님으로서의 예수 그리스도’라는 유일무이한 실재를 구성한다. 리쾨르의 텍스트 해석학 개념을 빌려 이 둘의 관계를 표현하자면, 한 특정한 역사적 시간과 공간 속의 구체적인 실재를 의미하는 ‘예수’는 ‘그리스도’를 위한 의미(sense)를 구성하며, 초기 기독교 공동체와 그 이후의 교회의 신앙고백 안에서의 보편적 의미실재를 의미하는 ‘그리스도’는 ‘예수’를 위한 이차적 질서로서의 지시체(reference)의 차원을 구성한다. 그러나 리쾨르의 견해와는 달리 이 ‘예수’라는 의미(sense)는 단지 텍스트 내재성 안에서 문학비평이나 구조적 분석에 의해 구성되는 기호학적이고 의미론적인 실재일 뿐만 아니라 역사비평과 이데올로기 비판이론, 사회 이론 등을 포함하는 보다 포괄적인 방법론들에 의해 구성되는 실재여야 한다.

지시체가 의미(sense)와의 관계에 있어서 다의적 개방성을 갖는 것과 마찬가지로, 역사적 예수와의 관계 속에서 신앙의 그리스도는 일의성 안에 닫혀 있지 않고 다의성에 열려 있다. 왜냐하면 기독교인(해석자)들이 속해 있는 세계와 지평이 언제나 다양하고 다원적이기 때문이다. 이것은 초기 기독교와 성서 자체 안에 왜 신앙의 그리스도의 명칭들과 모델들이 그처럼 다양하게 나타나는지를 설명해 줄 뿐만 아니라, 나아가서 오늘날의 기독론적 이해와 모델의 다원성을 위한 근거를 제공해 준다. 그러나 이 다원적 그리스도 상은 혼란스럽거나 자의적인 것이 되어서는 안되며, 역사적 예수라는 의미(sense)에 의해 교정되고 검증됨으로써 그 상대적 적절성을 유지하는 것이어야 한다. 성서 자체에서부터 발견되는 이러한 상대적 적절성을 지닌 기독론의 다의성과 그 다의성 안에서의 통일성은 오늘날 세계교회의 지평에서의 에큐메니칼적인 다양성과 그 다양성 안에서의 통일성을 위한 성서적 기초를 제공해 준다.

통전적 그리스도론 Ⅱ / 성육신 이론과 구속 교리

IV. 성육신 이론

“너희는 나를 누구라 하느냐”(막 8:29)는 예수의 질문에 제자들이 대답해야 했던 것처럼, 예수 그리스도의 인격적 정체성의 문제는 처음부터 기독론적 질문의 핵심이었다. 사실상 이 물음은 예수가 제자들에게 던진 질문이면서 동시에 제자들을 포함한 많은 사람들이 예수께 던진 질문이기도 했다. “오실 그이가 당신이오니이까 우리가 다른 이를 기다리오리이까?”(마 11:3) 예수 그리스도의 인격적 정체성에 관한 이 물음은 이 물음이 그분의 사역의 구원론적 의미에 관한 물음과 분리해서 생각될 수 없음을 단적으로 보여준다. 이스라엘의 고난과 억압의 현실 속에서 메시야 사상이 형성되고 오랜 식민지 역사 속에서 전민족적인 메시야 대망사상으로 발전한 이래, 이스라엘 사람들은 언젠가 메시야가 와서 자신들을 구원해 줄 것을 기대하였다. 그들은 이 기대를 가지고 예수 앞에 나아와서 물었다. “오실 그이가 당신이오니이까?” 따라서 예수의 인격적 정체성의 문제는 단지 추상적이고 사변적인 문제가 아니라 실제적이고 구원론적인 의미와 직결된 문제이다. 최초의 기독교인들과 신약성서 기자들의 최우선적인 관심사는 예수가 누구냐 하는 문제에 대한 대답을 제공하는데 있었을 뿐 아니라, 나아가 자신들이 예수가 자신들의 구원자, 즉 메시야 또는 그리스도와 주라고 고백하는 이유를 변증하고 증거하는데 있었다. “오직 이것을 기록함은 너희로 예수께서 하나님의 아들 그리스도이심을 믿게 하려 함이요 또 너희로 믿고 그 이름을 힘입어 생명을 얻게 하려 함이니라.”(요 20:31)

A. 신약성서의 기독론

그러나 예수에 대한 기독론적 이해와 해석의 과정은 단번에 완성되어진 것도 아니고 일사불란한 방식으로 단선적으로 발전된 것도 아니다. 기독론적 이해와 해석은 최초의 기독교인들과 공동체가 각기 자신들이 속해 있는 다양한 삶의 자리에서 주어지는 이해와 사고의 지평들 안에서 다양한 명칭들과 모델들을 사용함으로써, 그리고 상호적인 관계 속에서 복합적인 과정을 통하여 점차적으로 발전되었다. 예수의 십자가 죽음 이후 뿔뿔이 흩어졌던 제자들은 예수의 부활 현현체험사건 이후 다시 예수가 바로 이스라엘 민족이 그토록 기다려 왔던 메시야라고 선포하기 시작하였다. 그러나 전통적인 유대교적인 메시야 개념들은 새롭게 수정되고 재해석되지 않으면 안되었다. 정치적, 군사적인 힘을 가지고 이스라엘을 이방민족의 지배에서 해방시켜줄 것으로 기대되었던 다윗 왕조의 제왕적인 메시야 개념 대신에, 십자가에서 우리를 위해 대신 고난 당하고 죽은 메시야 개념이 새롭게 수립되어야 했다. 따라서 최초의 기독교인들은 메시야 개념을 예수에게 적용시킴에 있어서 이 개념을 근본적으로 왕적 통치자의 표상에 의해서가 아니라 고난 당하는 야웨의 종으로서의 예언자의 표상에 의해 이해하고 표현하였다. 즉 성령이 충만한 종말론적 예언자의 표상이 그것이다. 가장 최초의 전승층의 하나라고 여겨지는 베드로의 설교는 이를 잘 나타내준다.

“그는 선지자라 하나님이 이미 맹세하사 그 자손 중에서 한 사람을 그 위에 앉게 하리라 하심을 알고.... 하나님이 오른 손으로 예수를 높이시매 그가 약속하신 성령을 아버지께 받아서 너희 보고 듣는 이것을 부어주셨느니라.”(행 2:30, 33) “모세가 말하되 주 하나님이 너희를 위하여 너희 형제 가운데서 나 같은 선지자 하나를 세울 것이니 너희가 무엇이든지 그 모든 말씀을 들을 것이라. 누구든지 그 선지자의 말을 듣지 않는 자는 백성 중에서 멸망 받으리라 하였고.”(행 3:22-23)

이 성령이 충만한 종말론적 예언자의 표상은 그 이후의 모든 다양한 기독론적 명칭들과 모델들의 모태가 되었으며, 이 모태로부터 다양한 기독론적 명칭들과 모델들이 복합적인 과정을 통하여 서로 영향을 주고받으며 발전되었다. 공관복음서 가운데 성령이 충만한 종말론적 예언자의 표상을 비교적 충실하게 보존하고 있는 복음서는 마가복음이다. 복음서들 가운데 가장 먼저 씌어진 마가복음은 예수에 대한 기록을 예수의 신적인 기원에 관한 이야기로부터 출발하지 않고 예수가 요단강에서 세례를 받는 사건으로부터 시작하는데, 이것은 예수의 인격적 정체성에 대한 최초의 시기의 이해를 보여준다. 즉, 마가복음은 예수가 요단강에서 비둘기 같은 성령의 임재를 통하여 메시야로 세움을 입었다고 기록함으로써, 예수의 메시야적 사역이 성령이 충만한 종말론적 예언자로서 시작되었다는 사실을 함축적으로 지시하고 있다. 물론 마가복음에는 이 한 가지 기독론 모델만이 나타나는 것이 아니라 다른 모델들도 나타난다. 예를 들면, 초자연적인 기적의 능력이 강조되는 신적 인간(Theios aner)으로서의 기독론 모델(막 5:30, 눅 1:35) 등이 그것이다. 다른 복음서들에서와 마찬가지로 마가복음에도 다양하며 때로는 심지어 쉽사리 서로 조화되기 어려운 기독론의 모델들이 병존한다. 그럼에도 불구하고 수난설화에서 절정에 이르는 마가복음의 전체적인 기독론의 특징은 성령의 충만한 능력을 힘입어 하나님 나라를 선포하고 실천하다가 핍박과 고난을 받고 마침내 죽음을 당하는 종말론적인 예언자의 모습이라고 할 수 있다.

스킬레벡스에 따르면 초기의 기독교인들은 헬라의 신인 사상을 받아들여 수정하여 사용했다고 한다. 그는 이 모델에 의해 그려지는 예수를 “신적인 기적 행위자”라고 부르면서, 이러한 기독론을 “솔로몬적 다윗의 아들 기독론”(Christology of the Solomonic son of David)이라고 명명하였다. 자세한 내용은 Edward Schillebeecks, Jesus: An Experiment in Christology, trans. Hubert Hoskins (New York: Seabury Press, 1979). pp. 424-428을 참조하라.

최초의 시기가 지나면서 예수의 신적 기원에 관한 이야기는 점점 더욱 분명한 형태로 발전된다. 마태복음에서 예수의 족보는 아브라함의 족보로부터 시작하며, 예수의 신적인 기원은 성령의 잉태에 의한 동정녀 탄생의 이야기로 나타난다. 누가복음에서 예수의 족보는 소급하여 하나님에게까지 올라가며, 동정녀 탄생의 이야기는 세례 요한의 출생 이야기와 더불어 좀더 자세한 형태로 기술된다. 그리고 예수의 빈 무덤 이야기로 끝을 맺는 본래의 마가복음 전승과는 달리, 마태복음에서는 빈 무덤 전승과 아울러 예수의 갈릴리 부활현현 전승이 간단한 형태로 부가되며, 누가복음에서는 엠마오 도상의 두 제자에게의 현현, 예루살렘의 사도들에게의 현현, 승천 등의 더욱 발전된 형태의 예수의 부활현현 전승이 나타난다.

가장 늦게 씌어진 요한복음은 예수의 신적 기원을 표현하기 위하여 예수의 족보나 성령에 의한 동정녀 탄생 이야기로부터 시작하지 않고 처음부터 하나님과 하나님의 말씀(로고스)의 성육신으로부터 시작한다. 공관복음서의 기독론이 대체로 아래로부터 위로의 상향식 기독론의 특징을 보여주고 있다면, 요한복음은 위로부터 아래로의 하향식 기독론의 특징을 보여주고 있다. 물론 요한복음은 복음서들 가운데 유일하게 예수의 직제자인 요한의 기억에 의존하여 쓰여진 책이기 때문에 역사적 예수에 관한 가장 구체적이고 정확한 자료들을 많이 포함하고 있는 것도 사실이다. 그러나 동시에 이 책은 이 책을 직접 기록한 요한 공동체가 처해 있었던 AD 1세기 말경의 헬라 세계의 종교 문화적 영향(심지어 더러는 영지주의적 성격)을 가장 많이 반영하고 있는 책이기도 하다. 그러므로 요한복음은 다른 복음서들보다 더 두드러지게 양면적 특징, 즉 유대적, 역사적 특징과 헬라적, 형이상학적 특징을 보여준다. 요한복음은 빈무덤 전승뿐만 아니라 현현 전승들, 특히 부활한 주님이 갈릴리에서 제자들에게 나타나 함께 식사하고 베드로와 나누는 대화 장면을 길게 이야기하고 있다. 이러한 요한복음의 일련의 특징들은 기독교 공동체 안에서 아래로부터 위로의 상향적 기독론의 발전과정이 이미 요한복음이 씌어질 무렵인 1세기 말경에 이르러 어느 정도 충분히 이루어졌을 것이라는 추측을 가능케 한다.

기독론의 발전과정은 예수와 성령의 관계의 변화의 과정과도 대체로 일치한다. 마가, 마태, 누가, 요한의 순서에 따라 예수와 성령의 관계는 성령에 의한 예수의 탄생과 세례와 사역과 부활의 이야기로부터, 그리스도가 보내신 그리스도의 영으로서의 보혜사(helper) 성령의 기독론적 역할에 관한 언급들로 전환된다.

무엇보다도, 이 시기에 있어서 교회의 삶의 자리는 유대적인 종교 사상적 맥락으로부터 헬라적인 종교 사상적 맥락으로 바뀌었다. 이러한 새로운 상황 속에서 헬라 세계에서의 기독교 진리의 변증을 위한 기독교의 헬레니즘화는 시대적 요청이었다. 다시 말하면, 기독교의 복음이 헬라 세계를 변혁시키는 것과 동시에 헬레니즘의 종교 사상적 개념과 사고의 틀 안에서 기독교의 정체성이 새롭게 형성되었다. 따라서 기독론적 명칭들도 전통적인 유대적인 칭호들로부터 헬라적인 칭호들로 대체되었다. 즉, 메시야, 인자, 야웨의 종 등의 칭호들이 말씀(로고스), 주(큐리오스), 구주(소테르) 등의 칭호들로 대체되었다. 하나님의 아들 개념도 본래 가족 은유로서의 유대적 개념에서 형이상학적인 헬라적 개념으로 의미가 전환되었다. 유대의 종교 사상적 전통 속에서의 역사적, 공동체적 구원의 실재를 표현하는 공관복음서에서의 하나님 나라 개념은, 요한복음에서는 헬레니즘 세계 속에서 초역사적, 개인적 구원의 실재를 표현하는 영생 개념으로 대체되었다. 무엇보다 요한복음의 로고스 기독론은 그 이후 고대교회에서의 정통 기독론 교리 형성을 위한 거의 배타적인 패러다임과 규범으로서 기능하게 되었다.

한편 바울의 서신들에 있어서 예수의 인격적 정체성에 대한 관심은 지배적인 것이 아니다. 그 대신 바울은 예수의 십자가의 죽음의 구원론적 의미에 집중하였다. 다시 말하면 그는 기독교의 구속교리의 근간을 세웠다. 이에 대하여는 다음 부분에서 더욱 자세히 다룰 것이다. 여기서 언급되어야 할 사실은 예수의 십자가의 죽음의 의미에 관한 바울의 구속신학이 불가피하게 예수의 인격에 대한 기독론적 이해를 포함하고 있다는 사실이다. 바울은 초자연적인 표적의 능력을 통하여 자신의 신성을 입증하는 신적 인간으로서의 기독론을 거부하였다. 그는 하나님의 구원의 능력이 철저하게 자기 희생적 사랑 안에서 우리를 위해 고난 당하신 예수 그리스도의 십자가 안에 나타났다고 확신하였다.(고전 1:18) 바울은 유대의 율법사로서 철저한 유일신론적 관점에서 사고했으며, 따라서 그에게서 후에 발전된 요한복음적인(특히 후대의 삼위일체론적인 관점에서 해석된) 성육신 사상 같은 것은 기대하기 힘들다. 그의 기독론은 기본적으로 아담 기독론의 관점에서 전체적인 형태를 발견할 수 있다.(롬 5:17-18, 고전 15:45-49) 그는 예수 그리스도를 인류에게 죄를 가져온 첫 번째 아담과 대조적으로 인류에게 구원을 가져다 주는 두 번째 또는 마지막 아담으로 묘사한다. 하지만 그는 또한 십자가와 부활의 변증법을 통하여 예수 그리스도가 우리의 주가 되셨다는 사실을 증언하고 있다. 그러므로 아래로부터 위로의 기독론의 발전과정(또는 양면성)은 다른 복음서들에서와 마찬가지로 바울 안에도 나타난다. 그러나 그에게 있어서 예수 그리스도의 신성은 하나님과 구별된 위격으로서의 선재적 로고스를 의미하기보다는 바로 성령 안에서의 하나님의 지혜(호크마)의 육체적 현존을 의미한다고 할 수 있다.

“성결의 영으로는 죽은 가운데서 부활하여 능력으로 하나님의 아들로 인정되셨으니 곧 우리 주 예수 그리스도시니라.”(롬 1:4) “...곧 십자가에 죽으심이라. 이러므로 하나님이 그를 지극히 높여 모든 이름 위에 뛰어난 이름을 주사 하늘에 있는 자들과 땅에 있는 자들과 땅 아래 있는 자들로 모든 무릎을 예수의 이름에 꿇게 하시고 모든 입으로 예수 그리스도를 주라 시인하여 하나님 아버지께 영광을 돌리게 하셨느니라.”(빌 2:8-10)

우리는 이상과 같은 신약성서 안에 나타나는 기독론의 형성과 발전과정들에 대한 이해를 통하여, 통전적인 기독론의 구성을 위하여 다음의 몇 가지 중요한 사실들을 기억할 필요가 있다. 첫째로, 기독론의 형성은 단번에 획일적인 방식으로 이루어진 것이 아니라 복합적인 해석학적 발전과정을 통해 점진적으로 그러나 비교적 신속하게 이루어졌다는 사실이다. 즉, 초기 기독교 공동체에서 기독론은 한편으로는 예수에 대한 다양한 기억과 경험의 측면들에 관한 다양한 전승들과, 다른 한편으로는 유대교 전통과 헬레니즘 세계로부터 오는 다양한 이해의 선구조 또는 기독론적 개념과 명칭들 사이의 해석학적 순환관계 안에서의 변증법적 지평융합의 과정을 통하여 다양한 모델들을 통하여 다양한 방식으로 형성되고 발전되었다. 그러나 최초의 기독교 공동체의 주된 관심은 성육신적인 신적 기원에 있었던 것은 아니었으며, 부활현현체험 사건의 빛 안에서 예수의 사역과 특히 십자가의 구원론적 의미를 재해석하고 선포하는데 있었다. 신약성서 안에 있어서도 요한복음 1:1-14에 나타나는 바와 같은 성육신 기독론은 시기적으로 비교적 후기에 형성되었다. 하지만 성육신 기독론의 발전은 점진적이기는 하지만 교회의 삶의 자리가 유대교적 상황에서 헬레니즘적 상황으로 전이되는 속도만큼이나 비교적 신속하게 이루어졌다.

둘째로, 기독론의 해석학적 발전과정은 대체적으로 시간의 경과에 따라 아래로부터 위로의 방향으로 이루어졌다는 사실이다. 기독론은 최초의 성령이 충만한 종말론적 예언자의 모델로부터 출발하여 메시야(그리스도)나 인자 등의 모델을 경유하여 주와 말씀 등의 모델로 발전되어 나아갔다. 물론 이러한 발전과정은 단순히 자연의 인과법칙에 따라 단선적이고 일사불란한 형태로 진행된 진화론적인 과정은 아니다. 그것은 인간 세계에서의 역사적 인과성과 우연성, 그리고 신학적 목적성 등이 결합된 복합적인 작용으로 이루어진 다양하고도 복잡한 과정이다. 그리고 이 아래로부터 위로의 과정이 충분히 발전된 후에는 다시 위로부터 아래로의 모델, 즉 말씀의 성육신 모델이 정형화되고 규범화되었다. 요한복음에서 정형화된 이 성육신 모델은 헬라 세계에서의 고대교회의 고전적 기독론의 패러다임적 모델로서 이 모델은 근대 이전까지의 서구교회의 정통주의 기독론과 근대 이후의 신정통주의 기독론을 지배해 왔다.

셋째로, 이 다양한 모델 가운데 어느 하나가 절대적으로 옳거나 규범적이라고 말하는 것은 가능한 일도 바람직한 일도 아니다. 우리는 역사실증주의적, 또는 인류학적 관점에서 가장 최초의 모델이 본래적이며 진정한 것이라고 말할 수도 없으며, 반대로 진화론적, 또는 관념론적 역사철학의 관점에서 최후에 발전된 모델이 가장 최상의 것이라고 말할 수도 없다. 모든 성서의 기독론 모델들은 그것들이 각기 적절한 해석학적 순환관계 안에서의 변증법적 지평융합의 과정을 통해 신실한 신앙적 응답 안에서 이루어진 것이라면 각기 나름대로의 규범성과 상대적 적절성을 갖는다. 그러므로 그 각각의 모델들은 그것들이 형성된 삶의 자리의 상황적 맥락 안에서 이해되어야 하며, 참과 거짓은 무엇보다 우선적으로 그 상황적 맥락 자체 안에서 판단되어야 한다. 요한복음의 성육신 기독론이 배타적인 규범으로 고대교회 이후의 서구교회의 기독론의 패러다임이 되어왔다는 사실은 해석학적인 관점에서 정당하게 비판되어야 한다. 헬레니즘 세계의 교회가 요한의 성육신 모델을 규범적인 패러다임으로 채택한 것은 아마도 자연스러운 선택이었을 것이다. 그러나 그 배타적 규범성은 다른 기독론 모델들(특히 유대적 전통의 모델들)을 억누름으로써 확보되어진 것이다. 그러나 또한 우리는 이 모델을 폐기하고 다른 모델(들)로 대치하여야 한다고 주장할 수도 없다. 우리가 어느 한 기독론 모델을 비판하고 그것의 배타적이고 절대적인 규범성을 인정하지 않는 것은 그것을 다른 모델로 대치하기 위해서가 아니라 다른 모든 모델들의 상대적 적절성을 아울러 정당하게 고려함으로써 보다 통전적인 기독론의 전망을 수립하기 위함이다.

넷째로, 따라서 이와 같은 해석학적 인식에 기초하여 통전적 기독론은 획일성 안의 일치가 아닌 다원성 안의 일치를 추구하며, 추상적 일반성에 의한 보편성이 아니라 다양하고 구체적인 개별자들을 통한 보편성을 추구한다. 이러한 일치와 보편성은 쉽게 조화시킬 수 없는 갈등의 요소들을 단순히 배제하지 않고 그것들을 비판적으로 포괄함으로써 성령 안에서의 협의회적 일치를 통한 통전성을 추구한다. 나아가서, 통전적 기독론은 오늘날의 새로운 삶의 자리에서의 새로운 지평융합의 과제를 인식한다. 기독론의 과정은 어느 특정한 시기 안에 자기 완결적으로 닫혀져 있지 않다. 그것은 신약성서 안에와 마찬가지로 신약성서 이후의 고대와 중세와 근대와 탈근대의 시기들을 관통하는 끊임없는 지평융합의 과정들에 열려 있어야 한다. 이러한 지평융합의 과정을 통하여 오늘날의 통전적 기독론은 탈근대적 세계의 지평 속에서 다자로부터 새로운 일자를 구성하며 이 새로운 일자를 통하여 다자를 더욱 풍요하게 해야 하는 과제를 갖는다.

B. 고대교회의 성육신 이론

AD 1세기 이후 헬라 세계에서 제도화, 체계화되고 있던 고대 교회의 기독론 모델의 가장 특징적인 변화는 유대의 역사적 패러다임으로부터 헬레니즘의 형이상학적 패러다임으로의 전환이라고 할 수 있다. 이 형이상학적 패러다임은 본질적으로 이원론적이고 실체론적인 범주 안에서 위로부터의 로고스의 성육신 모델을 중심으로 수립되었다. ‘성육신’의 본래적 의미는 예수의 인격과 삶 안에 있는 모든 것, 그 분을 통하여 우리에에 오는 모든 구원의 은총이 하나님께로부터 왔다는 최초의 증인들의 신앙고백(고후 5:17-19)에 있었다. 그런데 이러한 본래적인 신앙고백적 해석이 헬레니즘의 형이상학적 사고와 언어의 틀 안에서 비육체적인 신적 존재가 육체적인 인간의 몸을 취하는 행위나 상태를 지칭하는 성육신 사상으로 발전하고, 예수 그리스도의 한 인격 안에서의 신성과 인성의 연합의 신비를 표현하는 개념이 되었다.

고대교회에서의 성육신 교리의 형성은 안디옥 학파와 알렉산드리아 학파 사이의 논쟁을 중심으로 세 단계를 거쳐서 이루어졌다. 첫 번째 단계는 예수의 신성, 즉 하나님과의 관계(따라서 삼위일체론)에 대한 해명의 단계이며, 둘째 단계는 예수의 인성에 대한 해명의 단계이며, 세 번째 단계는 한 인격 안에서 신인 두 본성의 결합의 방식에 관한 해명의 단계이다. 첫 번째 단계에서는 아리우스와 아타나시우스가 논쟁하였다. 아리우스는 그 당시 헬라의 이원론적이고 실체론적인 세계관 안에서 일반적으로 통용되었던 로고스 개념에 충실했던 사람이었다. 즉 그는 로고스를 분리되어 있는 초월적 일자와 세계 사이를 연결해주는 매개적 역할을 수행하는 제2의 신으로 이해하였다. 따라서 아리우스는 당시의 헬라적 세계관의 합리성을 대변하여 로고스로서의 예수 그리스도의 신성이 하나님과 유사본질적인 것이라고 주장하였다. 이에 반하여 아타나시우스는 교회의 사도적 전통의 구원론적 경건성에 보다 충실한 견해를 대변하였다. 그는 구속자는 창조자여야 한다는 이레네우스의 가르침을 따라 우리를 구원하는 분은 하나님 자신, 즉 하나님과 동일본질이어야 한다고 주장했다. 첫 번째 고대 에큐메니칼 회의였던 니케아 회의(AD. 325)는 후자의 입장을 정통교리로 채택하였다.

두 번째 단계에서 콘스탄티노플 회의(AD 381)는 그리스도의 인간성은 육체와 동물적 영혼에 있으며 영 또는 정신은 신적 로고스가 대신 차지하고 있다고 주장한 아폴리나리우스의 말씀-육신론을 정죄하고 말씀-인간론을 채택함으로써 예수의 인성을 확보하였다. 특히 여기서는 “그가 취하지 않은 것은 그가 치유하지 않았다”고 말한 나지안저스의 그레고리의 구원론적 명제가 그리스도의 인성 확보에 중요한 역할을 하였다.

세 번째 단계에서는 예수 그리스도의 한 인격 안에서의 신성과 인성의 연합의 방식에 관하여 안디옥 학파의 내주(indwelling) 모델과 알렉산드리아 학파의 위격적 연합(hypostatic union)의 모델 사이에 논쟁이 전개되었다. 우리는 이 두 모델이 모두 헬레적인 세계관의 범주 안에서 형성되었음을 기억할 필요가 있다. 즉 네스토리우스가 데오도르를 따라 내주 모델을 주장했을 때, 그는 단지 예수의 인성을 확보하고자 한 것만이 아니라 예수의 신성도 보호하고자 했던 것이다. 왜냐하면, 그는 인성이 무한하고 불변하고 영원하고 부패하거나 사멸하지 않는 신성과 위격적으로 결합될 경우에 신성에 흡수되는 것과 마찬가지로, 신성이 유한하고 변화하고 시간적이고 부패하고 사멸하는 인성과 위격적으로 결합될 경우 인성에 의해 손상을 입는다고 생각했기 때문이다. 하지만 결과적으로 안디옥의 입장은 예수의 인성을 확보한다는 의미에서 유대적 전통의 역사적 범주 안에서의 성령의 충만함의 모델과 상통하는 점이 있었다.

반면에, 시릴은 위격적 연합의 모델을 통하여 그리스도의 신성을 확고히 하고자 했다. 그는 예수의 인성을 명시적으로 부인하지는 않았다. 그러나 위격적 연합의 모델은 필연적으로 인성의 약화를 초래한다는 사실을 그는 잘 알고 있었다. 왜냐하면 서로 대립되는 실체적인 두 본성인 신성과 인성이 위격적으로 결합될 경우 불가피하게 인성이 신성에 흡수되거나 종속될 수밖에 없기 때문이다. 시릴의 후계자 유티케스는 성육신한 이후에는 오직 한 본성(신성)만이 있다고 주장함으로써 이러한 잠재적인 단성론적 경향을 명시적으로 드러냈다.

칼세돈 회의는 네스토리우스의 내주 사상과 유티케스의 단성론을 모두 정죄했지만 사실상 그 신조의 내용은 네 가지 부정적인 표현들을 통해 네스토리우스와 시릴의 입장을 절충하고 종합한 것이었다. 타협이 이루어진 방식은 이러하다. 즉 한편으로는 내주 모델이 아닌 위격적 연합 모델을 기독론의 모델로 채택하면서, 다른 한편으로는 위격적 연합 모델의 불가피한 귀결인 인성의 신성화를 부인하였다. 네 가지 부정적인 진술들 가운데, 분리되거나 나누어지지 않는다는 구절은 위격적 연합을 분명히 표현하는 것이며, 혼동되거나 혼합되지 않는다는 구절은 인성의 신성화를 부인하는 표현이다. 여기에 칼세돈이 남겨놓은 미해결의 난제가 있다. 풀리기 어려운 이 난제의 근본적인 원인은 칼세돈 신조가 헬레니즘의 이원론적이고 실체론적인 세계관의 범주와 개념적 틀 안에서 형성되었다는 사실 자체에 있다. 다시 말하면 이원론적, 실체론적 세계관의 범주와 개념의 틀 안에서 두 양립 불가능한 본성, 즉 무한하고 불변하고 영원하고 부패하거나 사멸하지 않는 신성과 유한하고 변화하고 시간적이고 부패하고 사멸하는 인성이 한 인격 안에서 위격적으로 결합된다고 주장하는 것은 논리적인 모순일 수밖에 없다. 교회는 이 논리적인 모순을 역설적 진리 또는 하나님의 불가해한 신비라는 개념으로 정당화해 왔다.

물론 칼세돈 신조의 한 인격 두 본성론의 모순을 해결하기 위하여 그 이후 중세와 근대에 이르는 시기동안 속성의 교류(communicatio idiomatum) 이론(골 2:9)이나 케노시스(kenosis) 이론(빌 2:6-8) 등의 교리가 발전되고 오랜 논쟁이 계속되었지만 그 어느 것도 이러한 모순을 설득력 있게 해결할 수는 없었다. 이에 대한 자세한 논의는 필자의 『예수 그리스도』 상(개정판) pp. 493-497을 참조하라.

칼세돈 신조의 모순과 문제점에 대한 이러한 비판은 칼세돈의 정당성을 무시하는 것은 결코 아니며, 단순히 칼세돈 신조가 틀렸기 때문에 그것을 거부해야 한다는 것을 의미하는 것은 더욱 아니다. 이러한 비판은 칼세돈 신조의 공헌과 정당성을 올바로 평가함과 동시에 그것의 문제점과 한계를 지적하고 그것을 넘어서야 한다는 것을 의미하는 것이다. 칼세돈의 정당성은 그것이 성서적 전통에 대한 그 당시의 세계관 속에서 이루어진 나름대로의 하나의 최선의 응답이며, 이 응답은 성서적 전통과 당대의 세계관과 경험과 사이의 해석학적 지평융합의 결과로 이루어졌다는 사실에 있다. 물론 칼세돈 신조는 최종적인 기독론적 답변(그러한 것은 역사 내에는 없다)은 아니다. 그러나 칼세돈 신조는 성서적 전통의 줄기에 헬레니즘적 세계관과 개념을 접목시킴으로써 후대의 모든 기독교 전통을 위한 고전적 패러다임을 창출해냈다. 다시 말하면, 예수 그리스도 안에서 참 하나님과 참 인간이 하나로 연합되었다는 칼세돈의 명제는 모든 후대의 기독론적 논의를 위한 근본적 전제와 출발점이 되었다.

C. 통전적 성육신 이론의 전망

오늘날의 기독론 논의는 무비판적이고 무시간적인 방식으로 칼세돈 신조의 명제적 진리를 문자적으로 반복하려고 해서도 안 되며, 반대로 오늘날의 관점에서 칼세돈 신조를 일방적으로 비판하고 옛 시대의 낡은 유물로 폐기해버리려고 해서도 안 된다. 오늘날의 기독론의 과제는 한편으로는 칼세돈 신조가 기독교 전통 안에서 고전적 패러다임으로서 수행하여 온 영향사적 기능과 효력을 인정하고, 다른 한편으로는 그것의 문제점과 그 문제점의 근본적인 원인을 비판적으로 인식함으로써, 칼세돈과의 새로운 해석학적 지평융합을 통하여 보다 통전적인 탈근대적 기독론적 모델의 전망을 추구하는데 있다.

사실상, 근대 이후 오늘날에 이르기까지 신학자들은 모두 나름대로 칼세돈에 대한 재해석을 시도해 왔다. 이 재해석 작업은 답습이나 반복에 가까운 것으로부터 근본적인 변혁이나 폐기에 가까운 것에 이르기까지 폭넓고 다양한 스펙트럼 안에서 수행되어 왔다. 전통적인 말씀의 성육신 기독론을 위로부터의 접근방식을 통해 다시 회복하고자 했던 대표적인 20세기의 신학자가 바르트이다. 바르트는 칼세돈의 두 본성 교리를 대체로 받아들이면서 그것을 케노시스 사상과 결합시켜 새롭게 표현했다. 그에게 있어서 성육신은 하나님의 자유로운 사랑의 행위 안에서의 역설적 신비이다. 그는 성육신 사건은 바로 역설적이고 불가해하기 때문에 하나님의 계시사건임을 입증한다고 주장했다.

바르트의 기독론에 대한 자세한 내용은 필자의 『예수 그리스도』 하 제2장 “『교회교의학』에 나타난 칼 바르트의 그리스도 중심적 신학과 기독론”과 제3장 “『교회교의학』의 화해론에 나타난 칼 바르트의 기독론”을 참조하라.

그의 이러한 주장은 “나는 불합리하기 때문에 믿는다”고 했던 고대의 터툴리안의 반지성주의적 신앙주의의 태도와 크게 다를 바 없다는 비판을 불러일으켰다.

바르트와는 반대로 아래로부터 역사적 예수의 현실에 대한 역사비평적 접근을 통하여 성육신 기독론을 재구성해 보고자 했던 오늘날의 대표적인 신학자들 중의 한사람이 판넨버그이다. 그에게 있어서 기독론의 과제는 “예수의 역사로부터 그분의 의미에 대한 참된 이해를 세우는 것”이다. 그는 특히 예수의 부활 사건에서 출발하여 예수 그리스도의 영원한 신성과 선재, 그리고 성육신을 확증하고자 하였다. 그는 헤겔처럼 철저히 역사적 범주 안에서 사고하였으며, 따라서 예수의 신성을 전통적인 실체론적 형이상학의 범주가 아니라 역사의 범주 안에서 이해하였다. 그에 따르면, 예수는 서로 이질적인 두 실체인 신성과 인성이 결합된 존재가 아니라, 예수의 이 역사가 바로 하나님의 역사이며, 예수의 역사 안에서 종말론적인 보편사의 완성으로서의 하나님의 계시가 선취되었다. 그러므로 이 인간 예수가 바로 하나님인 것이다.

Wolfhart Pannenberg, Jesus/ God and Man (Philadelphia: The Westminster Press, 1977), p. 30.

우리는 오늘날의 통전적인 기독론 모델에 대한 전망을 추구함에 있어서 먼저 다음의 사실을 기억할 필요가 있다. 그것은 곧 요한복음에 기초하여 헬라 세계의 이원론적이고 실체론적인 형이상학의 범주 안에서 로고스의 성육신 기독론이 정통적 패러다임으로 채택된 이래로 그 이전의 다른 다양한 기독론적 모델들이 잊혀지거나 억압되어왔다는 사실이다. 우리는 오늘날 이 모델들을 다시 회복할 필요가 있다. 특히 그 가운데에서도 우리는 유대 전통의 영의 범주 안에서 최초의 시기에 형성되었던 성령이 충만한 종말론적 예언자로서의 기독론 모델, 즉 영 기독론의 의미와 가치를 다시 회복할 필요가 있다.

램프는 유대적인 영 개념에 근거하여 영 기독론을 수립했던 신학자이다. 그에 따르면 히브리적인 사상에서 영(루아흐, 프뉴마)는 하나님과 구별되는 본질이나 위격을 가리키는 개념이 아니라 이 세상 안에서 경험되는 하나님의 창조적 활동을 가리키는 개념이다. 하나님의 영은 인간 안에서 인간을 위하여 활동하시는 하나님 자신을 가리킨다. 최초의 기독교인들은 자신들의 영 체험을 하나님의 종말론적인 약속의 성취로 이해했으며, 그들은 또한 영이 그리스도 안에 성육신하였다고 믿었다. 램프에 따르면, 초기의 기독교인들에게 있어서 영은 역사적, 종말론적 실재로서 현재적 그리스도의 현존 경험과 동일시되었던 개념인데, 교회가 헬레니즘 문화권에서 성장하면서 영 개념 자체가 헬레니즘의 영육 이원론의 관점에서 실체화되어짐에 따라 히브리적인 역사적, 종말론적 의미는 상실되었다. 그리고 얼마 후 기독론은 영 개념 대신 로고스 개념에 의해 표현되었는데, 그것은 로고스 개념이 그리스도의 실체적인 신성을 표현하는데 유리했기 때문이었다. 그러나 그는 이 로고스 기독론이 예수 그리스도의 한 인격 안에서의 신성과 인성의 관계를 이해 가능한 방식으로 설명할 수 없다고 보았다.

G. W. H. Lampe, God as Spirit (London: SCM Press, 1983)을 참조하라.

램프가 말한 바와 같이, 이스라엘의 종교사상사 속에서 영에 대한 이해는 세계와 역사와 인간 안에 활동적으로 현존하는 하나님의 실재와 능력에 대한 체험으로부터 생겨난 것이다. 따라서 영의 충만한 현존은 바로 하나님의 현존이었으며, 영의 실재는 바로 하나님의 실재를 의미했다. 영의 현존과 영의 실재는 분리된 것이 아니었다. 따라서 예수 안에서의 하나님의 현존과 하나님의 실재도 분리된 것이 아니었다. 그러므로 부활 이전에는 성령이 충만한 예수, 즉 성령의 충만함을 부여받은 역사적 예수가 부활 이후에는 성령의 실재, 즉 성령을 부여해주는 그리스도와 주가 되었다고 진술할 때, 이 두 가지 진술은 서로 양립 불가능하거나 모순적인 것이 아니다. 이원론적이고 실체론적인 헬레니즘의 로고스 기독론 모델과는 달리 비이원론적이고 비실체론적인 유대의 영 기독론 모델은 특히 오늘날의 탈근대적인 관계론적 세계관에 보다 적합하고 이해 가능한 통전적인 기독론적 사고의 모델을 우리에게 제공해 줄 수 있다.

이에 대한 최근의 논의로는 Marcus J. Borg, ed., Jesus at 2000 (Oxford: Westview Press, 1998)이 있다.

그러나 영 기독론의 회복은 로고스 기독론의 대체나 폐기를 의미하는 것이 아니라 그 문제점과 한계에 대한 보완과 대안을 의미한다. 우리가 영 기독론을 충분히 회복할 수만 있다면 그것으로써 이미 우리는 통전적인 기독론의 전망에 근접해 있는 것이다. 왜냐하면 오늘날의 탈근대적 세계관에 있어서 진리는 일면적이거나 단일체적인(monolithic) 것이라기보다는 다면적이고 다원적인 얼굴을 갖고 있다는 사실이 새롭게 인식되고 있기 때문이다. 오늘날 우리는 어느 하나의 모델이 절대적이고 배타적인 방식으로 진리를 독점하고 있다는 것을 믿지 않는다. 모든 모델들은 본질적으로 일종의 은유적인 성격을 가진 것으로서 각기 실재와 진리의 다면적 측면들을 탈은폐하고 지시하는 기능을 수행한다. 맥페이그의 표현을 빌면 모든 종교적 언어 안의 모델들의 은유적 언어는 긍정(yes)과 부정(no)을 함께 포함하고 있다. 따라서 통전적 기독론은 어느 하나의 절대화된 모델에 의존하지 않으며, 오히려 다양하고 다원적인 모델들을 요구한다. 물론 이 다원적인 모델들은 쉽사리 조화되지 않을 수도 있으며 심지어는 서로 충돌하는 것처럼 보일 수도 있다. 그러나 통전적 기독론은 그 모든 모델들이 종국적으로 하나의 진리를 지시할 수 있다는 종말론적 가능성에 대한 희망을 포기하지 않으며, 종말 이전의 이 역사적 중간 시기에 있어서 에큐메니칼적 영성을 가지고 성령 안에서 협의회적 일치와 연대를 추구한다. 이러한 에큐메니칼적 영성에 있어서 서로 다름은 서로를 빈곤하게 하는 것이 아니라 오히려 서로를 풍요하게 하는 것이다. 그것은 단지 위기일 뿐만 아니라 기회이다. 특히 지금까지 소외되고 억압되었던 타자의 얼굴을 기억하고 그 이름을 되살리는 것은 은폐되었던 진리의 새로운 차원을 해방하는 것이다. 이러한 의미에서 레비나스가 말한 바와 같이 탈근대성의 얼굴은 타자성의 얼굴이다.

Sallie McFague, Metaphoircal Theology: Models of God in Religious Language (Philadelphia: Fortress Press, 1982, pp. 14 이하를 참조하라.

칼세돈의 모순과 문제점의 해결과 극복을 위한 하나의 구체적 대안으로서의 통전적인 기독론적 모델에 대한 전망은 오늘날의 탈근대적인 과학적 세계관에 기초한 화이트헤드의 관계론적이며 과정적인 형이상학과 과정사상의 기독론 안에서 발견되어진다. 이 실재관은 헬라 세계의 이원론적이며 실체론적인 세계관을 극복하고 나아가 유대적인 역사적 사고의 범주와 헬라적인 존재론적 사고의 범주를 통합할 수 있는 새로운 실재의 비전을 우리에게 제공해 준다. 화이트헤드의 형이상학에 있어서 실재의 본질은 독립적이고 고립된 실체가 아니라 역동적인 과정과 관계성 자체이며, 따라서 추상을 통해 시간의 단위인 순간과 공간의 단위인 지점에 단순 정위된 실체적 존재를 실재의 본질로 여기는 것은 “잘못 놓여진 구체성의 오류”이다. 이러한 실재관에 있어서 주체와 객체, 내재와 초월의 이원론은 형이상학적으로 불가능하다. 모든 현실적 존재는 합생의 과정에서 경험(파악, prehension)의 주체이며, 만족에 이름과 동시에 대상적 객체가 된다. 여기에서 경험 또는 인식(파악)이란 단지 대상을 정립하는 주체의 활동이 아니라 그 대상을 자기 안의 구성요소로서 받아들여 자신을 형성하는 주체의 자기 구성활동이다. 따라서 여기서는 인격 자체가 불변의 동일성을 지닌 고정화된 실체로 전제되지 않으며, 신성과 인성이 서로 양립 불가능한 대립된 속성으로 구성된 실체로 설정되지도 않는다. 한 인격적 정체성은 하나님과 세상과의 관계성 안에서 끊임없이 새롭게 생성되며 창조적 전진을 계속한다. 기독론적 성육신으로서의 인격의 구성은 합생의 과정에 진입하는 하나님의 원초적 본성, 즉 최초의 목적(initial aim)을 주체적 목적이 완전히 실현할 때 발생한다. 우리는 이것을 성령의 충만함이라고 부를 수도 있으며 또는 영적 실재나 로고스의 성육신이라고 부를 수도 있다. 왜냐하면 역사적인 것은 존재론적인 것이며 실재는 관계성 안에 있는 과정이기 때문이다.

이에 대한 자세한 논의와 설명에 대해서는 필자의 『예수 그리스도』 상(개정판) 제9장 “관계적, 역사적 존재론 안에서의 통전적인 성육신 해석”을 참조하라.

이와 같은 관계론적이고 역사적인 존재론적 전망 안에서 성육신의 신비는 서로 양립될 수 없는 상반된 두 실체적 본성의 역설적 결합으로서가 아니라 신적 요소와 인간적 요소의 조화와 일치의 관계로 설명될 수 있다. 관계본질로서의 사랑의 하나님과 이 하나님의 형상대로 지음을 받은 본래적 인간이 예수 그리스도의 인격과 사역 안에서 온전히 하나가 되었다. 이것이 칼세돈이 표현하고자 했던 참 하나님, 참 인간의 진정한 의미이다. 이러한 관계론적이고 역사적인 성육신의 이해 위에서만 우리는 예수 그리스도의 십자가에 나타난 하나님의 고통과 자기희생적인 사랑을 통한 인간의 구속에 대하여 말할 수 있다. 왜냐하면 본회퍼가 말한 것처럼 고통 당하는 하나님만이 우리를 구원하시기 때문이다. 이제 우리의 논의의 주제를 구속교리로 돌려보자.

V. 구속교리

고대와 중세교회에서의 구속교리의 형성과 발전과정은 성육신 사상의 형성과 발전과정과 궤도를 같이 한다. 다시 말하면, 십자가에 대한 초기의 기독교 공동체의 구원론적 이해는 처음에는 성령이 충만한 종말론적 예언자로서의 기독론 모델에 따라 유대교적인 의인과 야웨의 종의 대리적 고난과 징벌사상의 관점에서 형성되었는데, 나중에 로고스의 성육신 기독론 모델이 발전됨에 따라 성육신하신 하나님의 아들(성자)이 온 인류를 위하여 당한 대속적 죽음에 대한 구속교리로 발전되었다. 따라서 우리는 무엇보다 먼저 이 해석학적 과정을 역사적으로 더듬어 볼 필요가 있다.

A. 신약성서의 십자가 이해

예수의 제자들은 예수가 예루살렘에 올라가게 되면 그곳에서 유대의 왕이 되고 하나님의 통치를 이 땅에 실현할 것이라는 기대를 가지고 예수를 따라 예루살렘에 올라갔다. 그러나 그들의 기대와는 달리 예수는 무력하게 십자가에 달려 죽음을 당했다. 그들은 예수가 종교지도자들에 의해 붙잡혀 재판을 받고 정치권력에 의해 십자가형에 처해지던 현장에서 두려움에 떨며 뿔뿔이 도망쳐 흩어졌다. 그러나 그 후 그들은 다시 모였으며, 예수의 부활현현 체험 사건 이후 예수의 죽음의 의미를 새롭게 이해하게 되었다. 그들이 새롭게 이해한 바는 예수의 십자가의 죽음이 그의 지상에서의 메시야적 사역과 주장의 실패를 의미하는 것이 아니라, 오히려 그 완성을 의미한다는 것이었다. 다시 말하면, 예수는 십자가에 못박혀 죽었음에도 불구하고 하나님께서 그를 다시 살리심으로 우리의 그리스도와 주가 되셨다는 것이다.(행 2:36, 롬 1:3-4) 이러한 예수의 죽음에 대한 이해를 가능케 하는 맥락은 구약의 예언자들의 운명이었다. 또한 이것은 예수 자신의 말씀에 근거한 것이기도 하다. “그러나 오늘과 내일과 모레는 내가 갈 길을 가야 하리니 선지자가 예루살렘 밖에서는 죽는 법이 없느니라.”(눅 13:33) 예수의 운명이 구약의 예언자들의 운명과 다른 점은 하나님이 다시 살리심으로 우리의 주와 그리스도가 되셨다는 점이다.

예수의 죽음은 근본적으로 예언자적인 죽음이었지만 부활하심으로써 우리의 주과 그리스도가 되셨기 때문에, 초기 기독교 공동체에서의 구원론적 해석은 곧 보다 더 적극적인 방향으로 발전되었다. 그것은 그분의 죽음이 바로 ‘우리를 위한’ 예정된 대속의 죽음이라고 하는 것이다. 그분은 십자가에 달려 죽으셨음에도 ‘불구하고’ (부활하심으로써) 우리의 주님이 되신 것이 아니라, 바로 우리를 구원하기 ‘위하여’ 십자가에 달려 돌아가셨으며, 나아가서는 우리를 ‘위하여’ 십자가에 달려 돌아가시기 ‘위하여’ 세상에 오셨다. 따라서 이제 위로부터의 신학적 목적론(위하여)이 아래로부터의 역사적 인과성(불구하고)을 압도하게 되었다. 달리 말하자면, 역사적 예수가 철저히 신앙의 그리스도의 관점에서 이해되었다. 그러나 이 단계에서 안셀름의 성육신적 구속교리를 말하는 것은 아직 시기 상조이다. 다시 말하면, 이 단계에서는 아직 인간의 죄의 용서와 구원을 위해서는 죄인인 인간이 아닌 죄없는 하나님의 아들(성자 하나님)이 인간이 되어 우리 인간을 위하여 대신 죄의 값을 치러야 한다는 교리는 생소한 것이었다. 그들은 아직도 유대적인 종교사상적 전통 안에서 사고하였다. 즉 그들은 구약에 나타나는 의인의 고난 사상(사 53), 대속적 희생제사 전통, 야웨의 종의 대리적 징벌사상, 그리고 후기 유대교의 순교자 죽음의 신학전통의 영향 안에 있었다. 이러한 전통들의 영향사 안에서 그들은 매우 자연스럽게 죄없는 한 인간(바울의 표현을 빌면 둘째 아담)인 예수의 죽음이 우리를 위한 대속의 죽음이라고 해석할 수 있었다.

이와 같은 예수의 죽음의 대속적 의미를 결정적으로 발전시킨 사람은 바울이었다. 바울의 구속교리는 두 가지 특징을 보여주고 있다. 첫째로, 바울은 자신의 삶의 자리를 구성하는 생활세계(Lebens-Welt)에서 주어지는 이해와 사고의 지평 안에서 십자가에 대한 해석을 발전시켰다. 무엇보다 그는 율법학자로서 유대교 전통과 구약성서의 여러 구절들을 인용하여 예수의 십자가의 죽음을 우리를 위한 대속적 죽음으로 해석하였다. 즉 구약성서에 나타나는 유대교의 대리징벌(사 53, 롬 8: 3, 갈 3:13)이나, 유대교 제사제도에서의 희생제물(롬 3: 25), 출애굽의 유월절 양(고전 5:7) 등에 관한 구절들이 그것이다. 또한 그는 당시의 사회제도에서의 채권관계나 노예 속량(고전 6: 19-20, 골 2:14), 그리고 당시의 신화적 세계관을 반영하는 속전개념(골 1:13) 등에 의해서 예수의 십자가의 대속적 의미를 설명하였다. 바울이 이러한 다양한 설명들을 통해 표현하고자 했던 핵심은 예수의 죽음이 우리를 위한 대속적 죽음이라는 것이다. 그런데, 그에게 있어서 이 대속적 죽음이란 범죄한 인간인 첫째 아담과 대조되는 죄없는 인간으로서의 둘째 또는 마지막 아담(롬 5:17-18, 고전 15:45-49) 예수의 죽음을 의미하는 것이다.

둘째로, 바울은 역사적 예수의 현실에 대한 직접적인 경험이 없었으며, 다메섹 도상에서의 체험에 거의 전적으로 의존하여 예수의 십자가 죽음의 구원론적 의미를 실존적으로 해석하였다. 따라서 그의 구속교리에는 십자가 죽음의 역사적 인과성, 다시 말하면 예수가 갈릴리에서 행한 하나님 나라 사역의 과정들과 예루살렘에서의 죽음 사이의 인과성을 구성하는 종교적, 정치적, 사회적 현실에 대한 인식이 상당히 약화되어 있다. 이 사실은 왜 바울의 구속교리에 근거한 교회의 전통적인 구원론의 지평이 탈역사화, 개인주의화, 실존주의화 되어 왔는지를 적어도 부분적으로 설명해 준다.

그러나 바울의 구속교리의 문제점에 대한 이러한 지적은 그것이 지닌 한계점을 지적하는 것이지 그것이 근본적으로 잘못되었음을 지적하는 것은 아니다. 왜냐하면 바울은 자신의 삶의 자리에서 성령의 감동을 따라 성실한 해석학적 과제를 수행하였다고 우리는 믿기 때문이다. 오늘날의 탈근대적 해석학(특히 가다머와 리쾨르의 해석학)의 관점을 따르면 바울은 텍스트(십자가)의 의미를 텍스트의 뒤나 안에서가 아니라 텍스트의 앞에서 찾았다고 할 수 있다. 다시 말하면 그는 텍스트가 열어주는 이차적 지시체(reference), 또는 텍스트에 의해 탈은폐되는 세계와 새로운 존재 가능성을 발견하였다. 그러나 또한 오늘날 우리가 바울의 구속교리의 문제점을 지적한다는 사실은 우리가 바울의 구속교리를 단지 그대로 반복할 수만은 없으며, 성령의 감동을 따라 우리의 삶의 세계 안에서의 새로운 지시체의 탈은폐를 경험해야 한다는 사실을 함축한다. 따라서 오늘날 우리가 추구해야하는 통전적 구속교리는 오늘날의 삶의 세계에서의 새로운 해석학적 지평융합을 요구한다.

텍스트 뒤의 의미는 저자의 의도나 텍스트가 씌어진 역사적 상황에 대한 역사비평적 접근에 의해서, 그리고 텍스트 안의 의미는 텍스트 내의 기호학적, 통사론적 의미(sense)에 대한 구조적 분석에 의해서 접근된다.

이러한 해석학적 전제 위에서 우리가 추구해야 할 통전적 구속교리는 어떠한 것인가? 결론부터 말하자면 그것은 주관주의와 객관주의, 역사적 인과성과 신학적 목적론, 아래로부터의 접근과 위로부터의 접근을 통합하는 것이어야 한다. 그리고 이 통합은 이 두 가지 양극적 요소들 사이의 해석학적 순환에 대한 인식에 기초하여 이루어지는 것이어야 한다.

레싱은 이 두 가지 요소를 “역사적, 우연적 진리”와 “보편적, 이성적 진리”로 표현하였다.

B. 고대와 중세교회의 구속교리

고대교회에서는 고대의 신화적 세계관을 반영하는 고전적 속전이론이 지배적이었다. 이 고전적 속전이론은 신약성서의 채권관계 안에 표현되는 속량개념과 고대의 이원론적이고 신화적인 세계관에 근거하여 이레네우스에 의해 주장되었으며, 오리겐, 닛사의 그레고리 등에 의해 정식화되었다.  이들은 성서의 구속사를 거대한 우주의 무대에서 전개되는 하나님 나라와 사탄의 나라 사이의 우주적 전투로 묘사하였다. 결국 사탄과의 우주적인 영적 싸움에서 하나님은 아들을 희생시키는 값비싼 대가를 치르고 영원한 승리를 거두었다. 이 이론은 하나님이 사탄과 거래를 통해서 예수 그리스도를 사탄에게 속전으로 지불하고 죄로 인하여 사탄에게 사로잡힌 인간을 구원해냈다는 점에서 객관주의 구속교리라고 할 수 있다. 이 교리는 오늘날 문자적으로 받아들이기는 어려운 고대의 이원론적, 신화적 세계관과 언어들로 구성되었다. 그리고 이 교리에서는 그리스도의 대속적 죽음의 필요성과 직접적인 효력이 인간이나 하나님 편에 있지 않고 일차적으로 마귀에게 향함으로써 이차적으로 하나님과 인간에게 향한다. 또한 여기에서는 자신의 운명에 대한 인간의 주관적인 결정을 위한 자리도 마련되어 있지 않다.

중세교회에서는 안셀름의 만족설과 아벨라르드의 감화설이 서로 논쟁하였다. 안셀름은 사탄이 인간에 대한 소유권을 가지고 있다고 전제하는 신화론적 속전교리를 거부하였다. 인간뿐만 아니라 마귀도 하나님의 손안에 있다. 따라서 하나님이 인간을 마귀에게서 구출해내기 위해서 마귀에게 속전을 지불할 필요가 없다. 인간은 오직 하나님의 명령을 어김으로써 하나님께 죄를 지었을 뿐이다. 인간의 죄로 인하여 손상된 하나님의 명예와 공의를 회복하기 위해서는 인간이 그 죄의 값을 치르고 보상하여야 한다. 그리고 인간이 구원을 받으려면 그 보상이 하나님을 만족시킬 수 있을 만큼 충분한 것이어야 한다. 그러나 죄인된 인간은 그렇게 할 수가 없으며 오직 하나님만이 그렇게 하실 수 있다. 그렇다면, 결국 하나님인 동시에 인간인 분이 그 일을 수행하여야 한다. 그러므로 하나님이 인간이 되어 인간이 범한 죄책을 대신 담당하고 하나님께 복종하여 십자가에 죽음으로써 하나님의 공의를 만족시키고 명예를 회복시켜야 했다. 안셀름은 『왜 하나님이 인간이 되셨나(Cur Deus Homo)』에서 예수 그리스도의 성육신과 십자가의 죽음의 논리적 필연성을 이렇게 설명하였다. 이 교리는 예수의 죽음이 하나님을 만족시키고 영원히 모든 인간을 구원할 만한 객관적인 공로를 발생시켰다고 보기 때문에 객관주의 견해라고 할 수 있다. 이 견해는 예수 그리스도의 죽음을 무엇보다 손상 당한 하나님의 명예와 공의를 회복하기 위한 죽음으로 이해함으로써, 하나님의 자기 희생적인 사랑을 약화시켰으며, 인간을 향한 그 대속적 죽음의 구원론적 의미도 이차적인 것으로 만들었다. 또한 이 견해는 고전적 속전이론과 마찬가지로 십자가에서의 대속적 죽음의 객관적 효력을 일방적으로 강조함으로써 한편으로는 예수의 생애와 사역 전체의 구원론적 의미를 간과하였으며, 다른 한편으로는 인간의 주관적인 응답의 중요성을 약화시켰다.

반면에, 아벨라르드는 예수 그리스도의 십자가의 죽음을 인간을 향한 하나님의 무한한 사랑의 표현으로 이해했다. 그에 따르면,  예수의 죽음은 누구든지 십자가를 볼 때마다 그의 마음 속에 하나님의 사랑에 상응하는 사랑을 불러일으키기 위한 죽음이다. 즉 십자가의 예수의 죽음에 나타난 하나님의 사랑에 의해 인간의 응답적 사랑이 각성된다는 것이다. 이 견해는 그리스도의 죽음의 주된 효력이 하나님에게 있기보다는 인간에게 있으며, 하나님의 사랑이 인간의 마음을 감화시켜 회개하고 하나님께로 돌아오게 만든다고 주장함으로써 주관주의 견해라고 할 수 있다. 이 견해는 인간의 주관적 응답을 일방적으로 강조한 나머지 예수의 십자가의 죽음이 인간의 죄에 대한 대속적인 효력이 있는 죽음이라는 사실을 말하지 않음으로써, 대속적 죽음의 객관적 효력을 간과하였으며 예수의 십자가에 나타난 하나님의 사랑이 인간의 일반적 사랑과 질적으로 차이가 없는 것처럼 보이게 만들었다.

이상과 같은 고대와 중세교회의 속죄교리들은 오늘날과는 매우 다른 세계관과 정치 사회 문화적인 현실 속에서 형성되었다 예를 들면, 고전적 구속교리는 고대의 신화적 세계관을 반영하며, 안셀름의 만족설은 고대의 절대군주적 왕권통치 체제 속에서 하나님을 그러한 절대군주적 통치자로 표상하고 당시의 라틴 문화의 법적 제도의 틀 안에서 예수의 죽음을 인간의 죄를 보상과 하나님의 만족을 위한 것으로 해석했다. 이와 같은 고대와 중세의 세계관과 언어들은 오늘날 우리들이 그대로 받아들이거나 반복하기 어려운 것들이다. 그러므로 오늘날 우리의 과제는 성서와 교회전통에 충실하면서 동시에 오늘날의 탈근대적인 세계관과 언어에 보다 적합한 통전적인 구속교리를 형성하는데 있다.

오늘날의 탈근대적 세계 속에서의 통전적인 구속교리에 관하여 고찰하기에 앞서, 우리는 먼저 위의 세 가지 유형의 구속교리가 지니고 있는 한 가지 공통점을 사실을 인식할 필요가 있다. 그것은 바로 이 세 가지 유형 모두에 있어서 위로부터의 신학적 목적론이 지배적이며 역사적 인과론에 대한 충분한 인식이 결여되어 있다는 점이다. 그것은 적어도 부분적으로는 교회의 전통적인 구속교리들이 바울의 실존적인 구속교리에 거의 전적으로 의존해온 결과이기도 하다. 다시 말하면 이 교리들에서는 예루살렘에서의 예수의 죽음이 갈릴리에서의 그의 하나님 나라 운동의 연속선상에서 그 최종적인 귀결로서 불가피하게 초래된, 구체적인 역사적 현실 속에서의 정치적, 종교적 사건이라는 사실이 충분히 반영되어 있지 않다. 고대와 중세의 전통적 구속교리의 이러한 약점은 성서에 대한 역사적 접근방식이 발달되기 이전인 전근대적 시기의 교의학적 접근방식의 한계와 문제점을 드러낸다.

C.  근대 이후의 구속교리

전근대적 시기와는 반대로 계몽주의 이후 근대의 역사주의에서는 역사적 인과론이 신학적 목적론을 지배하였다. 17세기에 소치누스는 예수의 죽음이 필요했던 까닭은 그의 생애가 하나의 모범으로 사람들에게 영향을 주기 위함이었다고 주장하였다. 즉 예수는 인간으로서 하나님에 대한 완전한 사랑을 인간적으로 성취하는 것이 가능하다는 것을 증명해 보였다는 것이다. 그는 기독교인들이 예수가 보여준 헌신의 모범을 따라 가야 하며 또한 그렇게 할 수 있다고 말했다. 19세기에 들어서서 스트라우스, 르낭 등의 역사주의 신학자들은 예수의 대리적인 대속적 죽음을 통한 하나님 만족과 인간의 구원을 말하는 전통적인 구속교리를 거부하였다. 그들은 역사적 예수에 대한 탐구의 결과 예수의 죽음을 그 당시의 종교적, 정치적 현실 속에서의 요인들에 의해 초래된 순교자적 죽음으로 이해하였다. 그들은 예수의 죽음의 종교적 의미를 윤리적 차원으로 환원하였다. 즉 그들에 따르면 예수의 죽음의 참된 의미는 인간의 헌신의 모습을 온전히 실현하여 우리에게 보여준 완전한 모범에 있다. 그들은 다음과 같은 성서구절을 즐겨 인용하였다. “이를 위하여 너희가 부르심을 입었으니 그리스도도 너희를 위하여 고난을 받으사 너희에게 본을 끼쳐 그 자취를 따라오게 하려 하셨느니라.”(벧전 2:21)

그러나 리츨과 그의 학파는 이러한 역사실증주의적 입장에 동조하지는 않았다. 리츨은 비록 기독교 공동체의 신앙의 가치판단을 역사적 예수의 현실에 기초시키기 위하여 노력하였음에도 불구하고, 또한 이 신앙의 가치판단에 근거한 역사적 예수 그리스도의 상을 추구하려고 했다. 따라서 그는 한편으로는 역사적인 예수의 인격과 관련되어지지 않고 또 경험에 근거하지 않은 전통적인 기독론적 도식들의 정당성을 부정했으며, 다른 한편으로는 신앙의 가치판단 배후의 예수에게로 돌아가려는 시도를 거부했다. 그러나 그의 신앙의 가치판단은 역사적 예수의 윤리적 차원으로부터 이끌어낸 것이었다. 리츨은 그리스도를 “완전히 계시된 하나님”으로 여기는 종교적인 평가는 그리스도 자신의 “완전히 실현된 인간”으로서의 자기 실현에 대한 윤리적인 평가로부터 오며, 따라서 이것에 의존한다고 말함으로써 전통적인 도식을 뒤집었다. 다른 사람들을 위한 그리스도의 사역은 필연적으로 자기 자신의 목표의 성취와 연관된다. “따라서 그의 공동체를 위한 예수 그리스도의 영속적인 의미는 무엇보다도 먼저 그가 자신의 특수한 소명, 즉 하나님 나라의 도래를 위해 유일한 자격을 갖춘 사람이었다고 하는 사실에 기초하며, 또한 그가 진리를 선포하면서, 그리고 중단함이나 빗나감 없는 사랑을 행하면서 이러한 가장 지고한 소명을 실천하는 데 자신을 헌신했다는 사실에 기초한다.” 이와 같이 리츨은 타인을 위한 그리스도의 사역의 종교적 가치를 바로 자기 자신의 윤리적 소명의 성취에 정초시킴으로써 윤리적 가치판단의 매개를 통하여 역사적 인과론과 신학적 목적론을 연결하려고 하였다.

Albrecht Ritschl, Instruction in the Christian Religion, trans. A. M. Swing, in the Theology of Alrbrecht Ritschl (New York, 1901), p. 200.

마틴 켈러가 역사적 예수와 케리그마의 그리스도를 이분법적으로 구분하고 전자가 아니라 후자가 기독교의 본질이라고 말함으로써 불트만의 실존론적 성서해석의 길을 열어 놓았다는 사실은 앞에서 이미 언급한 바 있다. 그의 제자 불트만은 전통적인 객관주의적 구속교리를 신화적이고 마술적이라고 여겼으며, 성서에 대한 비신화화와 실존론적 해석에 의하여 구속교리를 철저히 실존론적 관점에서 재해석하였다. 그에 의하면 예수의 구속은 그때 거기에서 일어난 객관적이고 보편적인 화해사건에 의한 것이 아니라 지금 여기에서 들려지는 케리그마에 대한 신앙의 응답과 실존적 결단에 의한 것이다. 객관적 역사(historie)와 그 효력은 주관적 역사성(Geschichtlichkeit)과 결단으로 환원되었다.

바르트는 불트만과는 대조적인 방식으로 신학을 역사로부터 구출하려는 기획을 수행하였다. 즉 그는 고전적인 성육신 기독론에서 출발하면서, 예수 그리스도의 십자가의 죽음을 통한 구속을 객관적이고 보편적인 화해사건으로 이해하는 전통적 구속교리에 기초하여 화해론을 전개하였다. 그는 화해를 객관적 차원과 주관적 차원으로 나누었다. 객관적 화해는 예수 그리스도 안에서, 즉 “우리 바깥에서”(extra nos) 이루어진 것이고, 주관적 화해는 성령에 의해서 “우리 안에서”(in nobis) 이루어지는 것이다. 전자는 모든 사람을 위해 일어난 “원칙적이고”(de jure) 보편적인 화해이고, 후자는 개인에게 일어나는 “실제적이고”(de facto) 개인적인 화해이다. 그는 또한 화해를 그리스도의 제사장, 왕, 예언자의 세 직분과의 연관 속에서 칭의, 성화, 소명의 세 측면에서 설명하였다. 그에게 있어서 칭의와 성화는 예수 그리스도 안에서 일어난 하나님의 화해행동의 두 계기로서, 구분될 수는 있으나 분리될 수는 없는 한 실재이다. 칭의가 성화로부터 분리되면 “값싼 은혜”와 정적주의로 떨어지고 성화가 칭의로부터 분리되면 허황된 행동주의로 전락한다. 한편 소명은 칭의와 화해의 목적론적 형식이다. 칭의와 성화는 소명의 근거이며 소명은 칭의와 성화의 목적이다. 즉 예수 그리스도 안에서 의롭다고 여김을 받고 성화된 인간은 하나님의 종말론적 약속 아래 있는 존재로서 하나님의 부르심을 받고 역사의 종말을 향하여 나아간다.

Karl Barth, Church Dogmatics, trans. G. W. Bromiley and others (Edinburgh: T. & T. Clark), vol. IV/4, pp. 27.

Ibid., IV/2, pp. 507-509.

소명은 그리스도의 증인으로서 그리스도의 예언자적 사역의 섬김을 의미한다. 즉 소명은 예수 그리스도의 예언의 섬김, 즉 하나님의 화해의 말씀의 섬김 안에 세움을 받고 따라서 하나님과 이웃을 섬기도록 세움을 받는 사건이다. Ibid., IV/3-2, pp. 481-482.

Ibid., IV/1, pp. 108-111, IV/3-1, p. 212, IV/3-2, p. 902.

바르트의 화해론의 주목할 만한 특징은 이처럼 기독론(객관적 화해)과 성령론(주관적 화해), 칭의(제사장)와 성화(왕)와 소명(예언자)을 통합하려고 한데 있을 뿐만 아니라, 화해론을 창조론과 그리고 나아가서 종말론과 통합하려고 한데 있다. 그에게 있어서 소명은 인류의 보편적 해방과 온 세상의 해방을 위한 것이다. 그는 화해의 종말론적 완성을 구원으로 보았다. “구원은 존재의...성취이다. 구원은 피조물의 종말이다.” 하지만 바르트는 역사로부터 신학을 구출하기 위하여 초월적인 계시로서의 전통적인 말씀의 성육신 사건으로부터 시작함으로써 역사적 인과론과 신학적 목적론 사이의 “흉한 도랑”을 극복하지 못했으며, 또한 창조론적, 종말론적 차원의 화해론을 충분히 발전시키지도 못했다. 인간 역사의 지평을 넘어서 온 자연과 우주의 지평에까지 확대되는 구속교리의 창조론적, 종말론적 차원은 바르트 이후의 오늘날의 신학자들에 의해 발전되었다. 한 대표적인 예를 들면, 몰트만은 동방정교회의 자연신학과 오늘날의 생태신학적 관점을 폭넓게 수용하여 구속교리를 궁극적 미래에 온 우주의 변혁과 완성과 더불어 오는 종말론적인 하나님 나라의 도래와 연결시킨다. 만유가 하나님의 충만한 영광에 참여하는 종말론적 하나님 나라의 완성을 바라보는 이러한 우주적 구속교리는 만유화해론이라고 불린다.

Ibid., IV/1, p. 8. 전통적으로 예수 그리스도를 구원주(Redeemer) 하나님으로 고백하고 구원(redemption)을 예수 그리스도의 속죄(atonement)로 이해한 데 반하여, 바르트는 예수 그리스도를 화해주(Reconciler) 하나님으로 고백하고 예수 그리스도의 속죄를 화해(reconciliation)로, 성령을 구원주 하나님으로 고백하고 구원을 화해의 종말론적 완성으로 이해했다. Ibid., I/1, p. 448.

오늘날의 구속교리의 과제는 여전히 난제로 남아있는 역사적 인과론과 신학적 목적론, 그리고 주관주의와 객관주의를 해석학적 순환관계 안에서 통합하면서, 나아가 기독론, 성령론, 창조론, 종말론의 차원들을 통합하는 할 수 있는 통전적인 구원론의 비전을 제시해주는데 있다. 통전적인 십자가 신학은 그리스도의 십자가 사건을 윤리적이며 동시에 종교적 사건으로, 다시 말하면 하나님을 향한 인간의 사건이면서 동시에 인간과 세계를 향한 하나님의 사건으로 이해하여야 한다. 따라서 십자가 사건의 효력 역시 하나님과 인간과 세계를 동시적으로 지향한다. 십자가 사건의 주체는 하나님-인간으로서의 예수 그리스도이다. 하나님-인간의 사건으로서 십자가의 효력은 객관적이고 보편적이며 동시에 주관적이고 실존적인 응답을 통해 실현된다. 통전적 십자가 신학은 이와 같은 통전적이고 통합적인 구속교리를 역사적, 해석학적 접근방식을 통하여 수립하고자 한다.

D. 통전적 구속교리의 전망

통전적 구속교리를 위한 역사적, 해석학적 출발점은 예수 그리스도의 역사적 현실이다. 즉 십자가는 예수의 갈릴리에서의 하나님 나라를 위한 사역의 연속성 안에서 (그리고 부활 현현체험 사건의 빛 안에서) 조명되어야 한다. 이러한 맥락에서, 예수의 십자가는 하나님을 향한 인간 예수의 사건이다. 좀더 정확하게 말하자면, 그것은 하나님이 되신 인간의 사건, 주님이 되신 종의 사건, 그리고 그리스도가 되신 예수의 사건이다. 예수는 하나님 나라와 의를 위해 끝까지 헌신했으며 죽기까지 하나님께 충성했다. 예수의 죽음은 하나님 나라를 위한 섬김과 자기 희생적 헌신의 종국적 운명으로서 불의한 종교적, 정치적 세력에 의하여 초래되었다. 이 역사적 인과성을 상실한 종교적 구속교리는 구원론의 범주를 탈역사화, 비윤리화시킨다. 예수의 십자가의 구속 사건에 있어서 윤리적 차원과 종교적 차원은 분리되지 않는다.

그러나 통전적 구속교리는 보다 더욱 분명하게 신학적 목적론을 지향한다. 바로 이 십자가 위에서 예수는 바로 자신을 십자가에 못박은 자들을 포함한 모든 유대인들, 그리고 나아가서 모든 인간의 죄를 대신 지시고 자신을 하나님께 대속물로 드렸다. □인자가 온 것은 섬김을 받으려 함이 아니요 도리어 섬기려 하고 자기 목숨을 많은 사람의 대속물로 주려 함이니라□(막 10:45). 따라서 이제 십자가는 죄악된 인간들에 ‘의해서’ 한 의인 또는 예언자로서의 예수에게 초래된 사건일 뿐만 아니라, 동시에 하나님의 아들이요 참 인간(vere Homo)인 그리스도가 모든 인간들을 ‘위하여/대신하여’ 자신을 하나님께 드린 희생제사가 된다. “아버지여, 저희를 사하여 주옵소서. 자기의 하는 것을 알지 못함이니이다”(눅 23：34). 십자가에서의 예수의 이 기도와 더불어 예수를 십자가로 몰고 간 역사적 인과성은 그분 자신을 십자가로 몰고 간 인간을 포함하는 모든 인간들의 죄를 용서하고 구원하는 신학적 목적론으로 전환된다. 그러므로 예수는 자신의 몸을 인간의 죄의 용서를 위해 희생제물로 드린 영원한 대제사장이 되신다. “이와 같이 그리스도도 많은 사람의 죄를 담당하시려고 단번에 드리신 바 되셨고...”(히 9:28).

통전적인 십자가 신학은 여기서 한 걸음 더 나아가 ‘그리스도 안에 하나님이 계신 것’과 그리스도가 참 하나님(vere Deus)을 고백한다. 예수 그리스도 안에 있는 “모든 것이 하나님으로부터 났다”(고후 5:18). 예수 그리스도로부터 우리에게 주어진 모든 구속의 은총은 근봊적으로 하나님으로부터 온 것이다. 예수 그리스도 안에서 현존하고 활동하시는 분은 하나님이며, 예수 그리스도가 바로 하나님 자신이다. 이런 의미에서 십자가는 삼위일체 하나님에 대한 계시론의 출발점이다. 십자가는 단지 참 인간이 하나님께 드린 희생일 뿐만 아니라, 참 하나님이 인간을 위해 베푸신 희생이다. 십자가에서 하나님의 공의와 사랑이 하나가 된다. 이 하나됨은 하나님의 자기 희생적인 사랑이 공의를 포괄하고 완성함으로써 이루어진다. 그러므로 통전적인 구속교리의 궁극적인 차원에 있어서 십자가는 단지 하나님을 위한 인간의 행위일 뿐만 아니라 근본적으로 인간을 위한 하나님의 자기 희생적인 사랑의 결정적 현현이다. 하나님은 인간의 죄를 심판하시되 예수 그리스도 안에서 그 죄의 대가를 몸소 자신이 짊어지고 대신 심판을 당하심으로써 인간을 심판하시며 동시에 구원하신다. 그러므로 바르트는 칼빈의 이중 예정론을 거부하고 예수 그리스도 안에서의 하나님의 예정은 복음의 총화, 즉 예수에 대한 심판(no)과 다른 모든 인간에 대한 구원(yes)을 의미한다고 주장했다. 다시 말하면, 예수 그리스도는 심판하는 하나님이며 동시에 심판 당하는 인간이다. 심판은 오직 예수 그리스도 안에서만 일어나며 우리에게는 구원의 은혜만이 주어진다. 이것이 예정론의 진정한 의미이다. 십자가에서 예수 그리스도의 의와 생명이 우리에게 전가되고 우리의 죄와 죽음이 그에게 전가된다. 이것이 십자가에서의 “즐거운 교환”이다. 바르트는 누구보다도 예수 그리스도 안에 나타난 하나님의 무한한 자기 희생적인 사랑을 강조하면서 화해와 구원의 지평을 전 인류를 향하여 개방하였다. 그는 누구도 예수 그리스도 안에 나타난 하나님의 무한한 사랑을 제한할 수 없으며 우리는 보편적 구원을 요구하거나 주장할 수는 없지만 소망할 수는 있다고 말했다.

Ibid., IV/1. pp. 231-238을 참조하라.

그러므로 통전적인 십자가 교리는 십자가를 단지 하나님의 공의의 만족과 명예의 회복을 위한 배상(속상)을 위해 한 인간이 대신 당해야 하는 대리적 형벌로 이해하는 전통적인 객관주의를 받아들이지 않는다. 이러한 구속교리 배후에 있는 절대 군주적 통치자로서의 하나님의 표상은 고대의 왕정체제의 절대 군주의 표상이 하나님에게 투사된 것이다. 십자가 안에 나타난 하나님의 구속은, 한 대표적 인간의 대리적 형벌을 통한 하나님의 진노의 유화와 하나님의 명예의 만족에 의한 것이 아니라, 본질적으로 인간을 위한 하나님의 자기 희생적인 사랑, 즉 인간의 죄와 죽음의 운명을 대신 짊어지고 고난 당함으로써 자신의 공의를 완성하고 인간에게 용서와 구원을 가져온 사건이라는 의미에서 객관적이고 보편적인 화해사건이다. 십자가에서의 구속과 화해의 사건은 바로 예수 그리스도의 십자가에서 고난 당하신 하나님 자신의 사건이다. 예수 그리스도의 십자가는 하나님의 영원한 본질, 즉 고통 당하는 사랑의 역사적 현현이다. 이러한 인간과 세상을 위한 하나님으로서의 예수 그리스도 사건 안에 하나님을 위한 인간으로서의 예수 그리스도 사건이 포함된다. 다시 말하면, 하나님의 현존과 성령의 실재 안에 하나님 나라를 위한 성령 안에서의 예수 그리스도의 헌신이 포함된다.

뿐만 아니라, 십자가 안에서의 하나님의 객관적, 보편적 화해 사건은 성령 안에서 우리의 마음에 감동과 감화를 불러일으킴으로써 실존적인 응답과 헌신을 요구한다. 십자가의 구속사건은 단지 과거의 객관적, 보편적 화해사건일 뿐 아니라 오늘의 실존적인 신앙의 응답과 헌신을 통해 삶 속에서 늘 새롭게 현실화되어져야 하는 현재적 사건이다. 다시 말하면, 예수 그리스도의 십자가 안에 나타난 하나님의 자기 희생적인 사랑은 인류에게 객관적이고 보편적인 구원과 화해의 현실을 가져다 줄 뿐만 아니라, 성령 안에서 우리의 마음을 감동 감화시킴으로써 우리로 하여금 하나님의 사랑에 응답하는 실천적 삶을 통하여 십자가의 길로 나아가도록 이끈다. 성령 안에서의 이 응답적 차원은 단순히 인간의 내면적인 신앙의 응답을 통한 칭의만이 아니라, 사회 역사적 현실 속에서의 예언자적 증언과 실천을 통한 성화의 삶을 포함한다. 칭의 없는 성화가 율법주의적인 헛된 자기 의라면 성화 없는 칭의는 열광주의적인 종교적 환상일 뿐이다. 십자가로부터 주어지는 하나님의 객관적 칭의와 구원은 단지 개인적이고 내면적인 신앙의 응답뿐만 아니라 사회 정치적 현실 속에서 자기의 십자가를 지고 예수 그리스도의 뒤를 따르는 제자도의 실천을 통해 완성된다. “아무든지 나를 따라오려거든 자기를 부인하고 자기 십자가를 지고 나를 좇을 것이니라”(막 8:34, 마 16:24, 눅 9:23).

우리는 믿고 이해하고 따를 뿐만 아니라, 또한 따름으로써 믿고 이해한다. 그러므로 통전적 구속교리는 이해와 행위, 앎과 실천이라는 이분법을 극복하고 이 양자를 변증법적인 순환관계 안에서 파악하는 해석학적 모델을 요구한다. 무엇보다도 오늘날 통전적 구속교리는 십자가에 대한 이해를 오늘의 우리의 현실 속에서 종말론적 미래의 하나님 나라를 구현하기 위한 역사변혁적인 실천으로 연결시키는 참여적이고 실천적인 해석학의 모델을 요청한다. 우리는 예수 그리스도를 믿고 앎으로써 그분을 따르는 것과 마찬가지로, 예수 그리스도의 제자로서 세상을 창조적으로 변혁시키기 위한 해방적 실천에 참여함으로써 그분을 믿고 안다. 우리는 그분의 하나님 나라 운동을 이 땅 위에 실현시키기 위하여 십자가를 지고 고난의 길을 가는 헌신적 삶과 희생을 통하여 예수 그리스도의 인격과 구속사역의 의미를 경험적으로 이해하며 믿는다.

나아가서, 오늘날의 자연의 파괴와 생태적의 위기의 상황 속에서 통전적 기독론은 하나님의 화해와 구원에 관한 구속교리가 인간 중심적인 세계의 차원에서 자연과 전 우주의 차원으로 확장되어질 것을 요청한다. 따라서 예수 그리스도의 뒤를 따르는 변혁적, 해방적 실천도 인류역사의 차원을 넘어 자연과 온 우주의 차원까지 확장되어야 한다. 또한 통전적 구원론은 창조론과 재결합할 뿐만 아니라 궁극적으로 종말론과 통합되어야 한다. 새 하늘과 새 땅의 도래와 더불어 완성되는 종말론적 미래의 하나님 나라는 인류의 역사뿐만 아니라 자연과 온 우주의 역사의 구원과 완성을 의미한다. 다시 말하면 파루시아에서의 하나님 나라의 완성은 옛 하늘과 옛 땅의 폐기에 의해서가 아니라 그것들의 변혁적인 재창조에 의해서 이루어질 것이며, 이때에 인간과 우주의 구원이 온전히 성취되어질 것이다. 종말론적 하나님 나라에서의 부활의 역사적 선취로서의 예수 그리스도의 부활과 마지막 날의 그리스도의 재림은 이러한 재창조와 더불어 실현되어질 종말론적인 하나님 나라 안에서의 우주적 구원과 완성에 대한 하나님의 약속과 기독교적 희망을 표현한다. “만물을 저에게 복종하게 하신 때에는 아들 자신도 그 때에 만물을 자기에게 복종케 하신 이에게 복종케 되리니 이는 하나님이 만유의 주로서 만유 안에 계시려 하심이라”(고전 15:28) 이 종말론적 하나님 나라에서 궁극적으로 완성되어지는 구원에 있어서, 칭의와 성화는 최종적으로 신화(神化, deification)의 차원과 연합되어질 것이다.(벧후 1:3-4)

정교회에서는 구원의 궁극적 차원을 신화(theosis)의 개념으로 이해하여 왔다. 이 개념은 인간이 신이 되는 것을 의미하는 것이 아니라, 신자들이 세례를 통하여 하나님과 인격적 교제 안으로 들어가고 성례를 통하여 하나님의 삶에 온전히 참여하는 것을 의미한다. 따라서 정교회에서 구원은 참여, 공유, 교제, 내주(indwelling)를 의미한다. 미국의 루터교회와 정교회는 1989년 “루터교회와 정교회 신학에서 ‘우리 안의’ 그리스도와 ‘우리를 위한’ 그리스도”라는 공동 선언문을 통하여, 양 교회가 서로 다른 관심으로 인하여 서로 다른 구원론을 갖게 되었다고 인정하였다. 즉 루터교회는 “우리를 위한” 그리스도를 정교회는 “우리 안에 있는” 그리스도를 더 강조하였으며, 따라서 구원을 루터교는 칭의로 이해하고 정교회는 신화로 이해하였다는 것이다. 그리고 이 선언문은 이 양쪽 이해가 서로 대립되는 것이 아니라고 천명하였다. John Meyendorff and Robert Tobias, ed., Salvation in Christ: A Lutheran-Orthodox Dialogue (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1992)를 참조하라.

이 종말론적 미래의 하나님 나라에 대한 약속과 이 약속에 대한 기독교적 희망은 인간의 역사뿐만 아니라 자연과 우주를 포함하는 역사를 위한 역사 안에서의 기독교적 소명과 실천을 위한 근거와 원동력을 성령의 능력 안에서 끊임없이 우리들에게 제공해 준다. 오늘과 내일의 통전적 구속교리의 과제는 기독교적 소명과 실천의 근거와 원동력이 되는 이 종말론적 미래의 하나님 나라에 대한 약속과 희망을 분명하게 제시하고 명료화하는데 있다.